Найти: на сайте

1.. 2.. 3.. 4.. 5.. 6.. 7.. 8.. 9

А на то, что ты возразил относительно блеска луны или увеличения [силы] солнца как если бы речь шла о будущем блаженстве, [понятом] в телесном смысле, легко ответить как на основании авторитета самого пророка, который о том сообщил так и на основании аргументов, обнаруженных разумом. Говоря затем в Иерусалиме устами Исайи и обещая ему блеск грядущей жизни, Господь изрекал так: Не будет уже солнце служить тебе светом дневным и сияние луны — светить тебе, — Но Господь будет тебе светом дневным, но Господь будет тебе вечным светом, и Бог твой — славою твоею. Не зайдет уже солнце твое, и луна твоя не сокроется: ибо Господь будет для тебя вечным светом и окончатся дни сетования твоего. И народ твой весь будет праведный, унаследует эту землю и. т. д. [(Исайя, X, 19, 20, 21)]. Что означает эта земля, которая должна быть унаследована теми, кто праведен в вечности, и что это за присутствие божественного сияния, которое должно светить подобно солнцу, никогда не заходящему, если не та самая вечность будущего блаженства? Этот свет таков, что и речи нет о какой-либо помощи для освещения; справедливо говорят, что здешнее солнце прекратит свою службу по освещению после того, как мы, уже не животные, но духовно преображенные испытаем обещанное: мера человеческая, какова мера и Ангела [(Апокалипсис XXI 17)] Кто наконец, не знает, что малые лампады, если прибавить свет больших, тотчас затемняются, то есть теряют силу освещения? Какую обязанность по освещению мог бы иметь телесный свет там, где присутствие Божественного сияния озаряло скрытое во мраке так что оно открывало даже помыслы сердец? Теперь мы смотрим сквозь зеркало,— говорит апостол — и гадательно (in aenignate), тогда же лицом к лицу. Теперь знаю я отчасти а тогда познаю, как я познан [(1-е Посл. к коринф. XIII. 12)]. Тогда же действительно мы все познаем по истине истинной, как ангелы — очами сердца там, где исчезнут долги чувств всех и всяческих служении, ибо во всем будет Бог. Видение Его удовлетворит все наши желания во всем, потому что Он пожалует нам Сам Собою все необходимое для истинного блаженства.

Само это видение божественного величия будет для нас непреходящим светом, высшей святостью, вечным покоем, миром, превышающим всякое чувство, всякое благо наконец всякую добродетель, всякую радость. Поскольку, следовательно, Бог будет всем во всем, тогда несомненно не станет более, как говорит апостол, ни княжества, ни власти но изначально одна только мощь, сама по себе, которая, как было сказано, доставит всеобщее благо всем избранным из-за одного только видения Его присутствия [(Посл. к Колоссянам 11, 15)]. Никакого ангельского или человеческого княжения не будет при управлении нами никакой власти какого-либо начальствования, ибо ни в чем не может быть недостатка там, где всем во всем будет Бог, поскольку будет все, что совершенно, уничтожится все что частично. Ничто здешнее, кроме как отчасти, не полезно нам, ничто не может обеспечить нам всего необходимого. Идет ли речь теперь об учении, какой-либо добродетели или служении,— все несовершенно, так как только Бог всемогущ. Таким образом, все несовершенное исчезнет, когда Тот, Кто всемогущ, удовлетворится собою.

То, что мы, следовательно, должны воскреснуть там с плотскими очами и другими членами тела, то при всех обстоятельствах произойдет не из-за их функций, с помощью которых мы действовали, но ради прославления Бога, как мы выше сказали. Благодаря этим [самым членам] мы испытываем Его могущество настолько сильнее, насколько лучше они выполняют [а это мы чувствуем] свои функции, если была в том нужда, и увидим, что они достигли состояния гораздо более сильного и лучшего. Поэтому, если мы воспримем [сказанное] об увеличении [силы] света солнца и луны телесно, а не только мистически, то нужно было бы скорее судить о славе Создателя, нежели о необходимости их собственной функции, так как и все состояние мира необходимо преобразить к лучшему, ибо с помощью небесных лампад, то есть преображения мира, Бог откровенно дает нам о Себе знать; то, что прежде [солнце и луна] имели меньше [сияния], происходило не из-за немощи Создателя, но из их необходимо смертной и потому слабой жизни, которая никоим образом не смогла бы выдержать столь [мощного] и такого [изобильного] сияния, и не была достойна пользоваться такими благодеяниями. Но мистически легко понять, что луна будет блистать, как солнце, то есть что церковь избранных будет сиять тем же непреходящим светом, как и Бог — ее Солнце, и что тогда сияние луны перейдет в сияние солнца Его, так что совершенство света пребудет в Нем Одном, что обозначается известным числом 7.

ФИЛОСОФ. Как я вижу, если таково все, что вы говорите, то, кажется. Бог многим обязан вашей вере, [тот Бог,] славу которого вы утверждаете, всего более и во всем. Тебе остается теперь тщательно объяснить, что нужно думать об аде. Так же, как высшего блага человека нужно желать тем сильнее, чем более о нем известно, так и наоборот — нужно было бы избегать высшего зла тем больше, чем меньше оно будет неведомо.

ХРИСТИАНИН. По этому вопросу когда-то у нас, как и у вас были различные мнения. Одни считают, что ад — это определенное место под землей, который в силу своего местоположения — ниже всех частей мира — и называется адом (in/emus). Другие полагают ад не столь телесной мукой, сколь духовной; по их мнению, так же, как мы называем именем неба, наивысшей части мира, наибольшее блаженство душ, так именем ада — наибольшее несчастье, которое, как утверждают, роняет [нас] настолько низко, насколько дальше оно отстоит от высшего блаженства и кажется [наи]более противоположным ему. Как в действительности высоким называется то, что лучше,— по преимуществу своего достоинства, так и — напротив — низким называется то, что хуже всего,— по малодушию своему. Многое об адских муках повествует как Ветхий, так и Новый Завет, что, кажется. никоим образом нельзя воспринимать буквально. Ведь как понять буквально то, что Господь говорит устами Исайи о праведных и нечестивых: И будут выходить, и увидят трупы людей, отступивших от Меня: ибо червь их не умрет, и огонь их не угаснет [(Исайя. XVI, 24)]. Что такое этот исход святых во плоти, за-ради наблюдения за муками нечестивцев? Что означают эти телесные черви, [точащие] плоть осужденных, которые все целиком должны воскреснуть, как и плоть святых? Что может означать тогда разъедание червями, тогда как бессмертие всякой плоти обеспечивается без изъяна? Но и Господь в евангелии рассказывает об умерших богаче и Лазаре [(Лука, XVI, 19—31)]. Как же можно понять это буквально, если невозможно, чтобы душа богача сохраняла в аду телесную усыпальницу? Или как возможно говорить о телесном лоне Авраамове, куда ангелы собрались переносить душу Лазаря? Душа богача — есть ли у нее язык? А какой палец у души Лазаря? Какова там материя воды, пролитая капля которой может усилить или ослабить ожог от огненного языка?

Отсюда: на основании таких представлений никоим образом нельзя буквально рассуждать о душах, покинувших тело, так как [здесь] говорится не то, что в другом месте: Связавши ему руки и ноги, возьмите его и бросьте во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов [(Матфей, XXII, 13)]. На основании как Ветхого, так и Нового Заветов кажется: то, что в них сказано об аде, нужно понимать скорее мистически, чем плотски; так, например, лоно Авраамово, в которое была принята душа Лазаря, нужно понимать духовно, а не телесно, так и та пытка, о которой помнит в могиле душа богача, означает духовный ад. Пока души свободны от тела, как они могли возноситься, или двигаться, или держаться как бы в объятиях тела, они, которые не занимают никакого места и по собственной природе гораздо тоньше, чем любая плоть, или же они — физическая сила (vis corporea) элементов, например — огня или других, которой удалось коснуться их, бесплотных, и заставить страдать? — Это нельзя легко ни обсудить, ни понять. Оттого и о падших демонах говорят, что они могли претерпеть телесную [муку]; утверждают, что [их] тела сваливались во что-то воздушное, что они восприняли, как тюрьму. С этого времени их стали называть воздушными силами, потому что у них было много власти над этим элементом, [воздухом], куда они были внедрены, как людей, например, господствующих на земле, назвали силами земными.

Но если бы, говорят, пророк подразумевал под червями внутреннее разъедание душ, из-за чего — благодаря собственному сознанию — они мучатся от безнадежности [вымолить] прощение и от увеличения их будущей кары, и от ожидания огня, от которого будут страдать после воскресения тел,— тогда легко определить ад [вместе] как муку духовную, так и телесную; при сравнении с другими карами вы называете адские кары чем-то подобным — низким или худшим, что испытывают, как говорится, под землей или в каком-либо другом месте.

Так как ясно, что земли располагались над водами, то разве можно сказать, что телесный огонь находится под землей, если не понять [выражение] «под землей» как [означающее] глубь этой земли относительно поверхности, на которой мы живем? Поскольку однако, число осужденных бесконечно, а, по утверждению Истины, избранных будет мало[49], то нельзя легко понять, что где-то лоно земли столь велико, что может заключать в себе так много тел. Поэтому если кому-либо покажется, что мощь Божественного Суда такова что Он может равно наказывать в любом месте тех, кого хочет [наказать], и что качество мест никак не касается ни наказания, ни славы, я не сомневаюсь, что с этим [мнением] согласились бы тем легче, чем сильнее оно, как кажется, передает Божественную мощь и более соответствует разуму. Так как мы почти [всегда] следуем общему мнению всех, кто говорит, что помещенные в один и тот же огонь страдают [неодинаково]: одни более, другие менее не из-за [разного] качества огня, а от своих заслуг, то я не вижу, каким бы образом огонь мог при наказании регулироваться Божественной мощью с точным соблюдением меры, вернее, разве Он не способен поражать муками разных осужденных в разных местах, то есть повсюду, где бы они ни находились, Он мучит теми карами, как Ему угодно, и всякие способы наказаний обращаются против них, как написано: Я буду биться за-ради Бога против безумцев всего мири [(Прем., V, 21)].

Ведь по общему суждению (existimatio), в самом эфирном небе, где огонь жжет и сверкает тем резче и интенсивнее, чем он чище, он ограждает тела блаженных без какого бы то ни было ущерба, чтобы сохранить общую веру и тем самым способствовать их славе по воскресении; этого [сверкания] наша душа по слабости совершенно не может вынести. Свет также укрепляет здоровые глаза и усиливает больные. И кто ежедневно не обнаруживал столь разную природу у животных, которая, устраивая жизнь одних, убивает других вследствие разной комплекции тел, и то, что полезно одним, вредно другим, как одушевленным, так и неодушевленным! Люди умирают под водой, рыбы под открытым небом. Известно, что саламандры живут в огне, который прочим животным несет немедленную гибель. Яд позволяет жить змее, но отравляет человека. Одна и та же пища подходит по вкусу одним животным и смертоносна для других. Нет совершенно ничего, что могло бы соответствовать всему сущему. Родившиеся из одного и того же чрева, от одного и того же отца никогда не живут по одним и тем же обыкновениям, никогда не забавляются одними и теми же вещами, неодинаково сносят обиды, не страдают равно от холода или жары. Такая разность страстей происходит, конечно, не от качества наказывающих, но [от качества] наказываемых. Что же, следовательно, удивительного, если, воскрешая плоть за заслуги каждого в одном ли и том же месте или в разных состояниях праведность Божественного могущества руководит карой так, чтобы всех и повсюду равно можно было муками покарать? Именно над этим внимательно размышлял тот кто признавая, что никак нельзя избежать мести Бога, говорит: Куда пойду от Духа Твоего и от лица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо. Ты там, сойду ли в преисподнюю и там Ты [(Псалмы, СХХХVIII, 7—8)].

Кто, наконец, мог бы вообразить, что души злодеев страдают в аду более, чем те воздушные духовные существа, пребывающие в беспутстве и оповещающие повсюду о своих наказаниях? Несомненно, что эти были достойны тем большего наказания, чем — в том нельзя сомневаться — они негоднее. Кто также будет отрицать, что души нечестивых, по обретении вновь [своих] тел, куда бы они ни двигались, несут с собой свои муки, даже если ни одна из мук не была причинена извне? Мы видим, конечно, что многие душевные страдания до тех пор, пока это связано с плотью, привносятся либо изнутри, либо извне, являясь следствием какого-либо потрясения или изменения в теле: этих состояний нельзя лишиться^ ни при каком изменении места. Хотя я и опустил прочие страсти, но разве служит облегчению кары место, в которое ты теперь помещаешь умирающего или изнемогающего от мучительного страдания, если это страдание меньше всего можно облегчить [переменой] места? Или же, как напоминает блаженный Августин, у нас, умирающих перед смертью телесное страдание таково, что в результате [люди] взывают к душе покинуть тело. Как же можно подумать, что этого страдания, которым мы расплачиваемся здесь в предсмертной постоянной агонии, недостаточно для осуждения воскресших и ставших бессмертными тел, то есть что благодаря агонии оно, пожалуй, может быть не больше другого, при условии, что к нему не присоединится никакое наказание извне. Что же больше соответствует праведности, как не то, что ради [принятия] кары души вновь обретут свои тела, которыми они некогда злоупотребляли ради утех?

Страдание при агонии, конечно, таково, что, каким бы тяжким ни было прегрешение и сколь бы короткой ни была агония, при очищении души [умирающему] достаточно поверить, что он не заслужит вечного осуждения; отсюда и, как признает блаженный Иероним, эта сентенция пророка: Господь не осудит дважды за одно и то же и не пошлет ему двойного терзания [(Наум. I, 9)][50]. Мы можем прочитать, что некоторые осужденные души не жалели возврата к настоящей жизни из мертвых, чтобы снискать спасение благим трудом, если бы им снова пришлось завершить ее приходом смерти. А в другом месте Писания мы обнаруживаем [следующее]: к моменту смерти некоторые души святых из страха перед мучением своего распада отступали перед уготованным блаженством, чтобы решительно бежать этого прежде того, как Господь повелит ангелам безболезненно восхитить их. Из этого ясно, какова [сила] предсмертного страдания, из-за которого, как мы сказали, один не желал восстать [из мертвых] от страха [перед болью даже] ради спасения, другой трепетал уходить [даже] ради блаженства. И известно, однако, что такое страдание полностью исключалось для тех, кому Он [того] желал, благодаря Божественному могуществу, как это утверждает и вышеназванный доктор, говорящий, что апостол Иоанн был избавлен как от смертного страдания, так и от разложения плоти. Тому же, кто может перед смертью вытерпеть полностью смертные муки, Он сам, кажется, может это [пожаловать], кому угодно и где угодно. Страдающая природа в действительности более склонна подвергаться каре, нежели избегать ее.

Я думаю, что из всего этого ясно: качество места неважно для наказания осужденных, как не [важно] и для славы блаженных. Но «мучить в аду» или «предавать вечному огню» означает «мучить их высшими мучениями», что сравнивается прежде всего с огнем, ибо кажется, что мука, причиняемая этим элементом, наиболее жестокая. Кроме того, кажется, что это наиболее передает славу Божественного всемогущества, если Он Сам повсеместно равно и щедро раздает и кару при осуждении, и славу при блаженстве, потому что бесспорно: Он повсюду присутствует благодаря своему могуществу.

ФИЛОСОФ. Как я вижу, ты желаешь обратить во славу Божественного могущества и кару осужденных, и славу избранных, поскольку в Высшем зле ты провидишь Его благо.

ХРИСТИАНИН. Да, конечно, как и следует, так как у Него нет иных деяний, кроме замечательных и вызывающих полное восхищение. К тому же я считаю излишним определять, в каких местах могут случиться и слава и осуждение, лишь бы мы были в состоянии достичь одной и избежать другого.

ФИЛОСОФ. Вот, право, к чему до сих пор сводится беседа. Ты описал нам то, что рассматриваешь как наше высшее благо, так и высшее зло; тебе остается, как мы условились, не менее тщательно представить нам, какими путями ты хочешь достичь их, чтобы мы были в состоянии избежать одних и следовать другим тем успешнее, чем лучше мы их знаем. Но если можешь, то мне хотелось бы, чтобы ты определил, что такое Высшее благо и Высшее зло, то есть что должно называть благом или злом вообще. Ведь мы знаем много их видов. Однако о каких вещах нужно говорить, что они — благие или дурные, мы не в состоянии понять или рассудить. Ибо наши авторы[51], назвавшие одно добрым, другое злым, третье безразличным, никак это не отличили друг от друга определениями, удовольствовавшись для их демонстрации некоторыми примерами.

ХРИСТИАНИН. По-моему, они считали, что трудно определить то, названия чего едва ли, как кажется, когда-либо сохраняют одно и то же значение. Ведь когда говорят «добрый человек», «добрый кузнец», «добрая лошадь» и тому подобное, то кто не знает, что это имя «добрый» из [разных] свойств заимствует и разный смысл; ибо [когда говорят, что] человек добр, [то говорят это] на основании его нравов, если кузнец — на основании его умения, если лошадь — на основании силы и скорости или на основании тех ее [способностей], которые позволяют использовать ее [в работе]. Значение [имени] «добрый» меняется именно на основании свойств, так что мы не боимся связывать его с именами пороков; говорят, например, «добрый», даже «отличный» вор, потому что нужно выразить [таким словом] хитреца или ловкача в этом сомнительном искусстве. Не только к самим вещам, но даже и к тому, что говорится об этих вещах, то есть к пропозициональным высказываниям мы применяем иногда термин «добрый», так что даже говорим: зло есть, так как оно — благо, хотя вовсе не признаем зло за благо. Ибо одно дело называть зло благим, что совершенно ложно, а другое — сказать: то, что есть зло, это — благо, так что это меньше всего нужно отрицать. Что же, следовательно, удивительного, если и мы, как и те [авторы] не в состоянии определить значение этих слов, ибо оно изменчиво?

Насколько мне это сейчас представляется, просто благом, то есть благой вещью, называется, я полагаю, то, что, будучи пригодной к некоему употреблению, необходимо не влечет за собой какой-либо выгоды или положения. Безразличная [вещь], то есть вещь, которая ни добра, ни зла,— та, я полагаю, чье существование необходимо заключается в том, чтобы ни способствовать, ни препятствовать какому-либо благу, например, случайное движение пальцев или другие подобные действия. В самом деле, добрые они или злые, но об этих действиях можно судить только по корню их интенции, сами же по себе они все безразличны, и, если мы вглядимся внимательно, они не приносят никакой заслуги [совершающему их], потому что сами по себе — ни добрые, ни дурные, так как их равно могут совершить как отверженные, так и избранные.

ФИЛОСОФ. Я думаю, что нам нужно немного замедлить и остановиться, если возможно, на тех дефинициях, которые ты привел: могут ли они таковым быть?

ХРИСТИАНИН. Право, чрезвычайно трудно всему дать свои дефиниции, так чтобы они могли отличить их от всего другого и главным образом сейчас, когда у нас недостаточно времени для их обдумывания. Мы узнаем множество имен благодаря пользованию разумом, соответствующих вещам. Но каков их смысл, или как их понимать, мы в общем сказать не способны. Мы обнаруживаем много такого, у чего нет имени, подобно тому, как с помощью дефиниции можем определить (terminare) мысли. Ведь если даже мы знаем природу вещей, при пользовании ими нам не хватает слов и часто ум приводит к их пониманию легче, чем язык к огласованию, то есть к тому, что — мы чувствуем это — необходимо обсуждать. Так, все мы — по узусу обыденной речи — знаем, что в общем называют камнями. Однако то, что, собственно, является отличительными признаками камня, или то, что является свойством этого вида, мы, как я думаю, не можем определить ни одним словом, благодаря которому можно бы сформулировать специфику или определение камня. Разве тебе не кажется удивительным, что и меня, как видишь, недостает там, где, мы знаем, потерпели неудачу те великие ученые мужи, которых ты восхваляешь как философ. Тем не менее я постараюсь, сколь возможно, ответить на твои возражения относительно предложенных мною дефиниций.

ФИЛОСОФ. То, что ты сейчас говоришь, кажется достаточно исполненным разума и правдоподобия. Но на самом деле раскрывать это напрасно, если не понимать того, что утверждается, и нельзя научить других, если не в состоянии рассуждать. Сейчас, если угодно, больше того — если ты согласен, я хочу, чтобы ты несколько упорядочил то, что сказал. Почему, я спрашиваю, когда ты определял нечто как благое, тебе, как видно, да и ты так сказал, не было достаточно [определения] этого нечто как пригодного к некоторому употреблению, то есть удобного к использованию.

ХРИСТИАНИН. По общему, но едва ли возможному присловью, благо есть то, что не вредит, а зло — что не приносит пользы. К слову сказать: вот некто только что совершенствовался в добродетели так, что его часто хвалили: тогда он либо впал в гордыню в расчете на приобретенные добродетели, либо из-за этого возбудил ненависть другого. Не ясно ли, что из блага в таком случае происходит зло? И часто случается, что причиной зла является благо: ведь наши пороки либо грехи, которые нужно называть собственно злом, могут укрепиться в душе, или в добрых тварях, а порча может произойти только от доброго человека. Кто, напротив, не замечает, что люди нередко после впадения в многочисленные прегрешения восстают из них через смирение или раскаяние более сильными и добродетельными, чем прежде? Известно, наконец, что само раскаяние в грехе, так как оно есть скорбь ума и так как тянет за собою печалование, скорее есть зло, нежели благо, ибо [из-за скорби и печали] не может соответствовать совершенному блаженству. Однако же никто не сомневается, что это — необходимое условие для прощения грешников.

Кто не знает, что высшая правота Бога, которая ничему не позволяет произойти беспричинно, предопределяет во благо самое зло, [рассчитывая] использовать его наилучшим образом, ибо благо, что есть зло, хотя зло, однако, никоим образом не может быть благим? Так же как высшая дьявольская низость часто используется самим благом наихудшим образом, потому что преображает ее в дела с наихудшим результатом, и так же как некоторые дела делаются наихудшим образом, хотя и используют добрые средства, так Бог, наоборот, наилучшим образом использует то, что весьма плохо совершает дьявол. Ведь и тиран, и князья могут пользоваться мечом во зло и во благо, один ради насилия, другой ради [праведного] возмездия; и, я полагаю, не существует никаких инструментов или приспособлений для наших нужд, которыми — в зависимости от качества интенций — мы не могли пользоваться как плохо, так и хорошо, то есть: совершенно не важно, что случается, а [важно], с каким это происходит умыслом (animus). Отсюда: любой человек бывает как добрым, так и дурным, бывают и причины для добрых и дурных дел, из-за которых случается, что существует как доброе, так и злое. В самом деле, кажется, что добрый человек отличается от злого не тем, что он делает то, что может быть благом, но скорее тем, что делает это хорошо. Возможно, что теперь узус речи принимает за одно и то же [выражения] «делать благо» и «делать хорошо»; однако по силе и свойствам эти обороты означают не одно и то же. Так как благим часто называется то, что, однако, вовсе не благо, то есть [совершается] не с благим намерением, то кажется, что можно сделать благо, хотя это делается не во благо. Ведь часто бывает, что одно и то же совершается разными [людьми] так, однако, что по своим намерениям один это делает во благо, а другой — во зло. Так, например, если двое вещают какого-либо осужденного, причем один только потому, что его ненавидит, а другой потому, что должен исполнить праведный [приговор]; эта праведная казнь через повешение оказывается праведным [делом] со стороны последнего, ибо его намерение правильно, и неправедным со стороны первого, ибо [совершается] не из любви к справедливости, но рвением к ненависти и гневу. Говорят даже, что иногда злодеи либо сам дьявол соучаствуют с Богом в одном и том же деянии таким образом, что одно и то же объявляется содеянным как Богом, так и ими. Мы видим, например, что Сатана похитил все добро у Иова, а сам Иов, тем не менее, утверждает, что оно было отобрано у него Богом: Господь дал, Господь и взял [(Иов. I, 24)].

Отсюда перейдем к другому [примеру], который завладевает умами христиан, как [наи]более дорогой, хотя тебе и тебе подобным он и кажется смешным. Поминают, что предательство Господа Иисуса в руки иудеев произошло как при посредстве самого Иисуса, так и Бога Отца и предателя Иуды. Ибо говорят, что и Отец предал Сына, и Сын Самого Себя, и Иуда Его, так что среди них [считается], что то же, что и Бог, совершили дьявол либо Иуда. И хотя кажется, что они таким образом совершили некое благо, однако нельзя утверждать, что они действовали во благо. Или же: совершили ли они или хотели совершить то же, что желал сделать Бог? обладали ли они той же волей, исполняя это, которой обладал и Бог? неужели нужно говорить, что они совершили благодеяние, сделав то, что хотел сделал Бог, или обладают доброй волей, желая того же, что и Бог? Нет, конечно. Ведь если бы они сделали или желали сделать то, что хотел сделать Бог, сделали или хотели сделать они не это, хотя думали, что этого жаждет Бог. Их намерение по поводу одного и того же поступка не то же, что [намерение] Бога, хотя хотели они одного и того же. Потому можно бы сказать, что их воля и Божья — идентичны, ибо они жаждали одного и того же; тем не менее их воля — зла, а Божья — блага, так как желали одного и того же они по разным причинам. Так, хотя одинаковые действия у разных людей, поскольку делают они одно и то же, но из-за разницы в намерении действие одного благое, а другого — дурное, так как, несмотря на то, что делали они одно и то же, этот, однако, делает во благо, а тот — то же самое — во зло, и (удивительно сказано) иногда кто-либо по доброй воле может пожелать, чтобы другой сотворил зло, ибо желает этого из благих намерений. В самом деле, часто Господь через посредство дьявола или какого-либо тирана повелевал поразить невинных или не заслуживших сей печальной участи [людей] ради очищения их от какого-либо прегрешения, либо для увеличения заслуги, либо ради необходимого примера для других, либо по какой-нибудь иной, скрытой от нас разумной причине. Потому и Иов, упоминая, что с Господнего дозволения дьявол мастерски действовал во зло, произнес: Как Господу было угодно, так и свершилось. Не сомневаясь в том, что это было ниспослано Господом во благо, он выразил благодарение Ему таким суждением, добавив: Да будет имя Господне благословенно [(Иов, I, 21)]. И Третья книга Царств также учит, что Господь отправил нечестивому Ахаву лживого духа, чтобы обмануть его; ведь когда Господь: «Кто склонил бы Ахава? […] И выступил лживый[52]3 дух и предстал пред [лицем] Господа, и сказал: я склоню его. И сказал ему Господь: чем? Он сказал: я выйду, и сделаюсь духом лживым в устах всех пророков его. Господь сказал: ты склонишь его и выполнишь это; пойти и сделай так [(III Царств, XXII, 20—22)]. Пророк Михей, когда перед самим Ахавом излагал, что ему было откровение, добавил: И вот теперь попустил Господь духа лживого в уста всех сих пророков твоих, которые находятся здесь; но Господь изрек о тебе недоброе [(III Царств, XXII, 23)]. Позволяет ли Господь дьяволу свирепствовать либо против святых или нечестивых, ясно, что Сам Он позволяет только то, что позволять во благо, и дьявол во зло совершает лишь то, что становится, однако, благим, а почему оно таковым становится, на то имеется разумная причина, хотя нам она не известна. Как напоминает тот ваш великий философ в «Тимее», доказывая, что Бог все творил наилучшим образом: «Все, что рождено, рождено по необходимой причине. Действительно, не становится ничто, рождение чего не происходило бы на основании законной причины и разума[53]. Отсюда ясно видно: что бы от чего бы ни происходило, но поскольку это относится к наилучшему управлению со стороны Божественного провидения, это происходит разумно и во благо, а случается потому, что у этого есть разумная же причина, на основании которой оно становится, даже если тот, кто это делает, действует безрассудно и не во благо, не намереваясь выполнять то, что имел в виду Бог. Таким образом, очевидно, что ничто не происходит иначе, как с изволения Бога, и ничто не может случиться вопреки Его воле или сопротивляясь ей. Несомненно, кроме того, что Бог не дозволяет ничего [делать] беспричинно, и все свершается только разумно, ибо как дозволение, так и действия Его рациональны, поскольку Ему известно, почему Он дозволяет свершиться каждому [событию], какое бы ни происходило, и Ему ведомо, почему они должны быть свершены, даже если они дурны или случаются во зло[54]. В самом деле. Благо должно было позволить совершиться только тому, что должно было стать благом, и не был бы совершенно благим Тот, Кто не расстроил бы в силу могущества — то, что не должно было стать благим. Более того, Его нужно было бы обвинить в том, что Он не смог сотворить благим то, что произошло с [Его] изволения.

Ясно, таким образом, что все, что ни случается создать, имеет разумную причину, по которой это происходит или нет. Поэтому благо, что это случается, или благо, что оно не случается, даже если его производит тот, кто действует не во благо, либо тот, из-за кого оно не происходит, то есть кто отказывается действовать из-за дурного намерения. Отсюда [следует]: благо, что зло существует, или что оно случается, и, однако, само зло никогда не бывает благим. Истина утверждает это с очевидностью, когда говорит: Ибо надобно придти соблазним (scunclulum), но горе тому человеку, чрез которого соблазн приходит [(Матфей, XVIII, 7)]. И если открыто говорит: полезно и подобающе спасению человека, чтобы некие люди были оскорблены и раздражены при соблазне (scundalum) своей души, то есть подвергаются проклятию, так что речь о том, что через их злобу спасутся все, кому предназначено исцеление. И, однако, проклятыми, то есть осужденными будут те, чьим советом и внушением учиняется сей соблазн. Итак, зло есть соблазн, но благо — что соблазн есть. Так, благо, что есть некое зло, хотя, однако, никакое зло — не благо. Великий ученик Истины, Августин, остерегался этого парадокса и, обсуждая, каким наилучшим способом Бог повелевает самим злом, утверждает Его благость и дьявольскую низость: «Бог как лучший Творец доброй природы, так и справедливейший распорядитель злой воли: когда она злоупотребляет доброю природою, Он пользуется для самого добра злою волею»[5]. О дьяволе он говорит также следующее: «Бог, созидая его, без сомнения, знал будущую злобу его, и предвидел, какие блага извлечет Он из злых дел его». И несколько дальше: «Бог не создал никого,—не говорю из ангелов, но даже из людей, о ком Он наперед знал, что он сделается злым, и в то же время не знал бы, какую благую пользу извлечет Он из него. И в другом месте: Каждая вещь—хорошо а совокупность их — весьма хорошо, так как всем вместе «образуется красота мира», достойная любви. Также: «То, что называется злом, было определено во благо и поставлено на своем месте, оно при этом более выделяется в качестве блага, так как благо, пока действует благу, ценится выше. Ведь Всемогущий Бог, так как Он в высшей степени Благ, никоим образом бы не позволил, чтобы в трудах Его было нечто от зла, если бы Он не был до такой степени всемогущим и благим, чтобы из зла извлекать благо». Также: «Не нужно сомневаться, что Бог действует во благо, даже при дозволении кому-либо произвести зло. В действительности, Он позволяет его только по праведном помышлении и истинно во благо, что праведно. Впрочем, хотя зло в качестве зла не является благим, однако не только благо, но также и зло во благо. Ведь Всемогущее благо никоим образом не дозволило бы, чтобы было зло, если бы не было блага: Ему также, несомненно, легко сделать то, что он хочет, как легко не допускать того, чем Он не хочет. Ибо Он никем не назвался бы истинно Всемогущим, если бы Он не мог делать желаемое и если бы осуществление Его всемогущей воли стеснялось волей какого-либо иного творения».

Вот, ты ясно услышал то, почему — на основании разумного представления — благо, что есть зло, хотя никоим образом неверно, что зло — это благо. Одно дело сказать, что зло во благо, и другое — что зло есть благо. Ведь там «благое» прилагается к дурной вещи, а здесь к тому, что она существует в качестве этой дурной вещи, то есть там — к вещи, а здесь — к ее привходящему признаку. Благой же вещью называется, как было сказано, та, которая, поскольку она прилажена для какого-либо использования, сама по себе необходимо не мешает или не уменьшает пользы или положения какой-либо вещи. Правда, чтобы помешать или уменьшить это, было бы необходимо, чтобы противоположное вещи или ее недостаток не оставили быв ней ни ее положения, ни полезности. Таковы, к слову сказать, бессмертная жизнь, радость, здоровье, знание, девственность: хотя в них есть определенное положение и полезность, ясно, что эти [качества] не сохранятся, если присоединить к ним их противоположности. Известно, что любые субстанции нужно называть благими вещами, так как они, к примеру, могут приносить некую пользу и с их помощью необходимо не ущемляется ни положение, ни польза. В самом деле, и порочный человек, предающийся развратной или даже развращенной жизни, может перестать считаться порочным, но только благодаря нему необходимо было нечто, еще более порочное.

Я полагаю, что сейчас достаточно для описания благой вещи. Но поскольку мы прилагаем имя «благой» [не только к вещи, но и] к ее привходящим признакам, то есть к тому, что называется предложениями, благодаря которым рассказывается, что происходит[56] (например, мы говорим: это — благо, а это — не благо), то это так, если, как говорилось, необходимо было исполнять наилучшие установления Бога, даже если сами установления полностью от нас скрыты. Ведь благо даже, чтобы никто не действовал во благо, если то, что он делает, не соответствует ни одному Божьему завету. Скорее тот, кто не может что-то сделать, противится тому, что разумно. У него нет причины, по которой он мог бы это сделать. У него нет разумной причины, по которой он бы это сказал, при условии, что Сам Бог помешал бы [своему] повелению, если бы это случилось. Итак, мы часто говорим, обманываясь, что для нас благо делать то или это, полагая, что это необходимо делать всем. Но поскольку это не согласуется с божественным порядком, мы невзначай лжем, хотя сказанное нами и не считаем из-за этого ложью. Потому и в молитве мы часто ошибочно просим многое, в чем нам отказано Богом, который Сам лучше нас знает, что нам необходимо. Оттого особенно полезно говорить так: да свершится воля Твоя! [(Матфей, VI, 10)].

Сейчас довольно того, что я сказал о том, как нужно, высказываясь, понимать наименование блага: в каком случае его можно принять просто за благую вещь, а в каком — приложить к случайным признакам, или к предложениям[57]. Поэтому, если осталось что-либо неопределенном при исследовании Высшего блага, то продолжай спрашивать меня о нем дальше,— можно добавить [кое-что еще] или поспешить к другим [проблемам]…

(Диалог обрывается)

Перевод с латинского С.С. Неретиной