Главная »

1... 2... 3... 4... 5... 6... 7... 8... 9... 10... 11... 12
Начал ты вазу лепить — зачем же ты вылепил кружку?

Мы тоже знаем, что Павел, наставляя коринфян, трудится вместе с Бо-гом586. Он проповедует извне, но изнутри наставляет Бог. И здесь их дела были различны. Равным образом он и трудится вместе с Богом, если он говорит в соответствии с духом и делом Божиим587. Ведь мы это утверждаем и на этом настаиваем, потому что Бог, когда творит до благодати Духа, всё во всех, то Он творит и в нечестивых. И все, что Он сотворил один, один Он и движет, и ведет, и устремляет силой своего всемогущества, и этого никто не может ни избежать, ни изменить, но по необходимости все этому следуют и подчиняются, каждый в меру своей возможности, данной ему от Бога; все нечестивое тоже трудится вместе с Богом. Далее, там, где Он действует Духом благодати на тех, кого Он судит, т. е. в царстве своем, Он равно ведет их и движет ими; и те, так как они вновь рождаются, идут за Ним и трудятся вместе с Ним, или же, как говорит Павел, они Им ведомы588. Но это здесь не к месту. Мы рассуж-даем не о том, на что способны мы с помощью Божией, но о том, на что спо-собны мы сами, а именно: созданные из ничего, способны ли мы что-либо сде-лать или устремиться к чему-либо под влиянием всемогущества Божиего, дабы подготовить себя к новому творению духа? На это надо отвечать, никуда не отклоняясь. Здесь мы отвечаем на это вот как. Человек, до того, как он был создан, ничего не делал, чтобы стать человеком, ни к чему не стремился — и стал творением; затем, когда он уже был создан и сотворен, он тоже ничего не делает и ни к чему не стремится и тем самым длит свое творение. И то и другое происходят единственно только по воле всемогущей силы и благости Бо-га, творящего и спасающего нас без нас. Однако Он не действует в нас без нас, потому что Он сотворил нас и спас для того, чтобы трудиться в нас и чтобы мы трудились вместе с Ним. Это происходит либо вне Его царства по всеобъемлющему Его могуществу, либо в Его царстве только лишь силой Его ду-ха. Так мы говорим следующее: до тех пор пока человек не родится вновь и не станет новым творением в царстве Духа, он ничего не делает, не стремится ни к чему, чем он мог бы приготовить себя к этому своему обновлению в царстве. Затем, сотворенный вновь, он ничего не делает и ни к чему не стремится, чтобы остаться в этом Царстве. Однако и в том и в другом случае творит в нас только Дух, создавая нас без нас и спасая созданных вновь, как и гово-рит об этом Иаков: «Восхотев, породил Он нас словом силы своей, чтобы мы были началом творения Его»589. Он говорит об обновленном творении. Однако трудится Бог не без нас, потому что Он как раз для того и создал нас вновь и спасает, чтобы трудиться в нас и чтобы мы трудились вместе с Ним. Так че-рез нас Он проповедует, через нас милосерден к бедным, утешает страждущих. Но что приходится здесь на долю свободной воли? Вот именно, что же ей оста-ется, кроме как ничего? И впрямь — ничего! Итак, почитай теперь Диатрибу, страниц пять или шесть, где, приводя столь прекрасные места из Евангелия и посланий Павла, она ничего не дости-гает такого рода сравнениями, кроме того, что учит нас, будто (как она го-ворит) в Писаниях существует несчетное число мест, которые свидетельствуют о совместном труде и помощи Божией. Из них я взял бы только одно: человек ни на что не способен, если ему не помогает Божия благодать; и значит, у человека нет никаких добрых дел. Диатриба с помощью риторической переста-новки выводит обратное: да, говорит она, человек ни на что не способен, ес-ли ему не помогает Божия благодать; поэтому все его дела могут быть добры-ми. Поэтому сколько есть в Священных писаниях мест, в которых упоминается помощь, столько раз там и утверждается свободная воля. А мест этих несчет-ное множество. И если речь идет о количестве доказательств, то я одержу по-беду. Вот какова! Ты думаешь, Диатриба была в здравом уме и твердой памяти, когда писала такие вещи? Потому что мне не .хочется приписывать ее злобе и коварству то, что она — по своему обыкновению — все время толкует не о том, о чем собиралась, если только она не решила извести меня бесконечным отвра-щением к себе. Однако если ей доставило радость говорить чепуху по поводу столь важного дела, то и нам может доставить радость выставить эту чепуху на всеобщее обозрение. Во-первых, мы не об этом говорим и нам небезызвестно, что все дела че-ловека могут быть хороши, если они происходят с помощью Божией благодати. Так же как мы знаем, что с помощью Божией благодати для человека нет ничего невозможного. Мы не можем не подивиться той небрежности, с которой ты, ре-шив писать о силе свободной воли, пишешь о силе Божией благодати. Потом — будто бы все люди — бревна или же камни — ты осмеливаешься открыто гово-рить, что те места в Писании, которые высоко ставят помощь Божией благода-ти, доказывают существование свободной воли; и не только осмеливаешься это говорить, но и поешь себе хвалебную песнь, будто ты победитель или наихва-стливейший триумфатор. Теперь вот, действительно, из твоих собственных слов я узнал, что такое свободная воля и на что она способна — она способна сой-ти с ума. Скажи на милость, что может в тебе так говорить, кроме свободной воли? Послушай, однако, свои выводы! Писание высоко ставит Божию благодать, значит, оно доказывает свободную волю. Оно высоко ставит помощь Божией бла-годати, значит, оно утверждает свободную волю. Какая диалектика выучила та-ким умозаключениям? Почему бы не вывести обратное: проповедуют благодать, значит, изгоняют свободную волю. Высоко ставят помощь Божией благодати, значит, низвергают свободную волю! Зачем же тогда даруют благодать? Не за-тем ли, чтобы гордыня свободной воли, достаточно сильная сама по себе, вы-ламывалась бы и пыжилась на масленицу590, украсив себя еще и благодатью?! Поэтому я — может быть, и не оратор — хотел бы изменить твое умозаключение, воспользовавшись более сильным ораторским приемом. Сколько есть в Священных писаниях мест, в которых упоминается божественная помощь, столько же там и таких, которые отвергают свободную волю. А их несчетное множество. Если су-дить о деле по числу этих доказательств, то я окажусь победителем. Оттого и нужна благодать, оттого и предлагается помощь благодати, что свободная воля сама по себе ничего не может и, по высказанному в Диатрибе принятому ею мнению, не может хотеть добра. Если высоко ставят благодать и проповедуют помощь благодати, то тем самым проповедуют бессилие свободной воли. Вот это — здравое умозаключение и твердый вывод, который не одолеют врата ада591. Здесь мы намерены положить конец нашей защите от вымыслов Диатрибы, дабы наша книга не разрослась непомерно. Прочее — если оно того заслуживает — будет обсуждаться вместе с нашими утверждениями. Потому что в эпилоге Эразм повторяет: если мнение Лютера справедливо, то напрасными окажутся все заповеди, все угрозы, все обетования и не будет места ни для заслуг, ни для отсутствия заслуг, ни для наград, ни для наказаний; трудно защищать милосердие и справедливость Божию, если Бог карает тех, которые грешат по необходимости; за этим следуют и другие неудобства, которые так подействовали на великих мужей, что привели их в замешательство. Обо всем этом мы уже высказывали свое суждение выше. Мы не терпим и не принимаем той середины, которую нам предлагает Диатриба — я думаю — из лучших чувств, а именно с желанием, чтобы мы хоть чуточку уступили свободной воле, дабы легче было устранить противоречивые места в Писании и неудобства, о которых было сказано прежде. Ведь эта середина ничему не может научить и не может принести никакой пользы делу. Если ты и не станешь приписывать все и вся свободной воле, как это делали пелагиане, то в Писании все равно останутся противоречия; если устранить заслугу, награду, если убрать милосердие и справедливость Божии, то все равно останутся все неудобства, которых нам хотелось бы избежать при помощи крошечной и бездейственной силы свободной воли, как мы уже достаточно показали это выше. Поэтому надо дойти до крайности, отвергнуть целиком всю свободную волю и свести все к Богу. Так в Писаниях не станет противоречий, а неудобства — если они не устранятся — можно будет перенести. Но прошу тебя, мой Эразм, не думай, что я веду это дело более от усер-дия, чем по убеждению. Я не выношу, когда мне приписывают лицемерие — будто я чувствую одно, а пишу другое; я бросился сюда не от защитнического пыла (как ты обо мне пишешь) а только для того, чтобы отвергнуть свободную волю, которой прежде я будто бы приписывал некую силу592. Ты никогда не покажешь мне этого в моих книгах, это я знаю. Существуют тезисы и труды, в которых я и по сей день утверждаю, что свободная воля — это ничто, и есть одно только пустое название — это слово я тогда и употребил593. Покоренный истиной и вы-званный на диспут, принужденный к нему, так я думал, так и писал. То, что я делал это весьма пылко, в этом я виноват, если это — вина, потому что я очень рад, что мне было дано свидетельствовать в мире о деле Божием. О, ес-ли бы и сам Бог подтвердил это свидетельство в последний день! Вряд ли кто-нибудь был бы тогда счастливее Лютера, который этим свидетельством просла-вил бы свой век, потому что дело истины он вел не вяло и не лживо, а как надлежит или даже слишком пылко! Тогда я бы счастливо избежал вот этих слов Иеремии: «Проклят тот, кто небрежно делает дело Господнее»594. Если тебе покажется, что я и к твоей Диатрибе излишне суров, ты меня прости. Потому что я поступаю так не от злонамеренности своей души, но меня встревожило, что своим авторитетом ты очень подавляешь дело Христово, хотя учености в действительности ты нисколько не выказываешь. Но владеет ли кто-нибудь своим пером так, чтобы оно постоянно блистало? Ты, который от своего стремления к умеренности в этой книге едва не окоченел, нередко, однако, метал огненные и отравленные стрелы, и — если только читатель не чересчур спокоен и невозмутим — казалось, что ты ядовит. Но это не имеет отношения к делу; нам следует прощать друг другу, потому что мы — люди и ничто челове-ческое нам не чуждо595. Мы подошли к последней части этой книги, в которой мы должны — как и обещали — вывести свое воинство против свободной воли. Однако мы не станем выводить его целиком. Что могла бы сделать маленькая книжечка, если бы за нами не стояло все Писание до единой точки, до единой буквы? Да и нет в том нужды; во-первых, потому, что свободная воля побеждена и повержена дважды: все, что, по ее мнению, стоит за нее, все это выступает против нее; во-вторых, мы показали, что до сих пор осталось непобедимым то, что она соби-ралась опровергнуть. Если даже она еще не побеждена, то все равно достаточ-но того, что ее пронзила одна их этих двух стрел. Если один выстрел поверг врага, надо ли продолжать стрелять в мертвого? Поэтому, раз это дозволяет дело, мы будем теперь кратки. Из всего войска мы выведем вперед двух полко-водцев с несколькими их легионами, а именно Павла и евангелиста Иоанна. Павел в Послании к римлянам начинает рассуждение против свободной воли в защиту Божией благодати следующим образом. «Открывается, — говорит он, — гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду людей, которые удерживают истину Божию в неправде»596. Ты слышишь здесь общее суждение обо всех людях — что они находятся под гневом Божиим. Что это иное, как не то, что они достойны гнева и кары? Он называет причину гнева: она в том, что люди делают только то, что достойно гнева и кары, а именно что все они нечестивы и неправедны и удерживают истину в неправде. Где же теперь сила свободной воли, которая может стремиться к какому-то добру? Павел полагает, что их поступки достойны гнева Божиего, и решает, что они нечестивы и неправедны. А то, что заслуживает гнева и является нечестивым, то стремится действовать и действует против благодати, но не за благодать. Здесь станут смеяться над тем, как зевает Лютер, который недостаточно хорошо прочитал Павла; кто-нибудь даже скажет, что Павел здесь говорит не обо всех людях и не обо всех их стремлениях, а только о тех, которые нечес-тивы и неправдивы, потому что сказано о тех, которые удерживают истину в неправде. Отсюда не следует, что все таковы. Я же здесь говорю, что у Павла имеет одно и то же значение, если ты скажешь: «на всю нечестивость людей» — и если скажешь: «на нечестивость всех людей». Ведь Павел почти везде гово-рит так, как говорят евреи, поэтому смысл такой: «все люди нечестивы и не-праведны и удерживают истину в неправде», поэтому все достойны гнева. И по-том: по-гречески не ставят относительное местоимение «те, которые», а ста-вят артикль. «Открывается гнев Божий на нечестие и неправду людей, удержи-вающих истину в неправде» — это как бы эпитет, относящийся ко всем людям за то, что они удерживают истину в неправде. Когда говорят, «Отче наш, Который на небесах», то могут сказать и по-другому: «Отец наш небесный» или «Отец наш на небесах». Ведь это сказано для того, чтобы отличить их от тех, кото-рые верят и благочестивы. Но это может быть болтовней и вздором, если само рассуждение Павла не требует такого смысла и не приводит к нему. Потому что немного ранее он сказал: «Евангелие есть сила Божия во спасение всякому верующему, во-первых, иудею, а также и греку597. Здесь нет темных или же неясных слов. «Иудеям, а также и грекам» обозначает, что всем людям необходимо евангелие силы Божией, дабы, веруя, они спасались от гнева открывшегося. Заклинаю тебя, разве тот, кто объявляет, что иудеи, владеющие правдой, законом Божиим и силой свободной воли, все без различия пусты и нуждаются в силе Божией, которая спасет их от гнева открывшегося, не считает, что эта сила для них необходима, разве он полагает, что они не находятся под гневом? Каких же людей признаешь ты недостойными гнева Божиего, если ты будешь вынужден поверить, что самые лучшие люди, такие, как иудеи и греки, достойны Его гнева? И потом — кого собираешься ты исключить из числа иудеев и греков, когда Павел произнес один и тот же приговор всем без различия, охватив всех одним словом? И следует ли думать, что у обоих этих выдающихся народов не было людей, которые стремились бы к высшему добру? Разве никто из них не пытался действовать силой свободной воли? Однако это нисколько не мешает Павлу, он ставит всех перед гневом Божиим, объявляет, что все нечестивы, все неправедны. Можно ли, таким образом, сомневаться, что и остальные апостолы в похожих словах ставили перед этим гневом и всех других язычников — каждый по-своему. Значит, это место из послания Павла стоит неколебимо и вынуждает при-знать, что свободная воля или самое замечательное в людях, даже если сами они замечательны и наделены законом, справедливостью, и мудростью и всякими доблестями, нечестива, неправедна, достойна гнева Божиего. В противном слу-чае рассуждение Павла не имеет никакого значения. Если же оно имеет значе-ние, то его разделение не оставляет ничего среднего. Потому что верующим в Евангелие оно обещает спасение, а всем прочим — гнев. Верующих оно считает праведными, неверующих — нечестивцами, неправедными, достойными гнева. По-тому что это разделение намерено сказать очень много: праведность Божия598 открывается в Евангелии, которое основывается на вере; значит, все люди не-праведны и нечестивы. Потому что Бог был бы глупец, если бы открыл людям праведность, которую они либо уже знали, либо в них уже имелись ее семена. Но так как Он не глупец и все-таки открыл им праведность спасения, то ясно, что свободная воля даже у самых лучших людей не только ничего не значит и ни на что не способна, но она даже не знает, что такое праведность перед Богом. Если только праведность Божия не открывается как раз не самым лучшим людям, а одним только низким, но Павел, напротив, хвалится, что он должник иудеев и греков, мудрецов и невежд, варваров и греков599. Поэтому Павел в этом месте охватывает вообще всех людей в совокупности и заключает, что все нечестивы, неправедны и ничего не ведают ни о праведности, ни о вере — не хватает только слов о том, что они вообще не способны ни хотеть, ни делать ничего хорошего. И этот вывод основывается на том, что им, таким, которые ничего не знают и пребывают в темноте, Бог открывает праведность спасения; сами по себе они этого не знают. Те же, которые не ведают о праведности спасения, конечно, находятся под гневом и проклятием и по причине неведения своего никак не могут стремиться от них избавиться. Ибо как ты можешь стре-миться, если не ведаешь, к чему, куда и сколь долго надлежит тебе стремить-ся? Этот вывод подтверждается делом и опытом. И правда, покажи-ка мне во всем роде человеческом хотя бы одного человека — будь он самый праведный, самый святой из всех, — которому хоть раз пришло в голову, что путь к пра-ведности и к спасению состоит именно в том, чтобы верить в Того, Кто одно-временно и Бог, и человек, Кто умер за грехи людей, воскрес и воссел одес-ную Отца своего. Или покажи мне того, кому приснился этот гнев Божий, про который Павел здесь говорит, что он открывается с неба. Посмотри-ка ты на лучших философов, которые размышляли о Боге, что они написали о грядущем гневе? Посмотри на иудеев, которым было дано столь много знаков, которых столь многие пророки постоянно наставляли, посмотри, что они думали об этом пути! Они не только не приняли его, но так ненавидели его, что до сегодняш-него дня ни один народ под небом не преследовал Христа яростнее их. Посмеет ли, однако, кто-нибудь сказать, что у такого большого народа не было ни од-ного человека, который не почитал бы свободную волю и не пытался действо-вать с ее помощью? Как же тогда получается, что все стремятся к противопо-ложному и все самое лучшее в самых лучших людях не только не чтило такого рода праведности, не только не ведало о ней, но даже когда объявили им и открыли, то в лютой ненависти они отбросили ее и пожелали, чтобы она погиб-ла? Как сказал об этом Павел в Первом послании к коринфянам, глава первая, этот путь для иудеев — соблазн, а для язычников — глупостьб00. Но так как он называет иудеев и язычников, не делая между ними разли-чия, а несомненно, что иудеи и язычники — лучшие народы под небом, то несо-мненно также, что свободная воля не что иное, как злейший враг праведности и человеческого спасения, так как не могло быть, чтобы некоторые из иудеев и язычников не совершали чего-либо, не употребив на это все силы свободной воли и не имея стремления, но получалось, что таким образом они только и делали, что вели войну против благодати. Поди-ка ты теперь и скажи, что свободная воля стремится к добру, когда добро и праведность для нее как раз и есть соблазн и глупость. Так же не сможешь ты сказать, что это относится к некоторым, а не ко всем. Павел называет всех без исключения, когда гово-рит: «для язычников — глупость, а для иудеев — соблазн». И никого не исклю-чает, кроме верующих. «Для нас, — говорит он, — т. е. для призванных и свя-тых — это доблесть и мудрость Божия»601. Он не говорит: «для некоторых языч-ников и для некоторых иудеев», а просто: «для язычников и иудеев», которые не входят в понятие «нас». Так ясно и твердо делает он различие между ве-рующими и неверующими, не оставляя ничего среднего. Но мы рассуждаем о язычниках, действующих без благодати. Для них, говорит Павел, праведность Божия — это глупость, которой они страшатся. Это и есть прославленное стремление свободной воли к добру. Теперь смотри, не называет ли Павел среди греков лучших людей, когда он говорит, что они стали глупыми и омрачилось сердце тех, которые были мудрейшими среди них, а также когда он говорит, что они стали ничтожными в своих умствованиях, т. е. в своих хитрых рассуждениях. Заклинаю тебя, ска-жи, не касается ли он здесь самого замечательного из всего, что есть у гре-ков, когда он касается их рассуждений? Ибо в этом их лучшие помыслы и пред-ставления, которые они и считали подлинной мудростью. Но он говорит, что их мудрость, которую он в другом месте называет глупой, а здесь ничтожной, при таком стремлении достигла многого, ' стала хуже, и, наконец, в помрачении сердца они стали почитать идолов и свершать прочие мерзости, о которых он упоминает. Если же лучшие устремления и дела у лучших язычников злы и не-честивы, то что теперь думать об остальных, допустим, о худших язычниках? Ведь и здесь он не делает никакого различия между лучшими, так как он осуж-дает устремления мудрости, нисколько не взирая на лица. Но раз осуждено са-мо дело или устремление, то осуждению подвергнутся и те люди, которые стре-мятся, даже если они делают это со всем напряжением свободной воли. Я по-вторяю, что само их лучшее устремление представляется порочным; насколько же порочнее те, в которых оно есть? Так вскоре вслед за этим Павел отвергает также всех без исключения иу-деев, иудеев по букве, а не по духу. Он говорит: «Ты чтишь Бога по букве и по обрезанию». А также: «Ведь не тот иудей, кто иудей внешне, а тот, кто иудей внутренне»б02. Что может быть яснее такого разделения? Иудей внешне — нарушитель закона. А как ты думаешь, сколько было таких иудеев, в которых не было веры, но которые были мудрейшими, благочестивейшими, честнейшими людьми, которые с величайшим усердием стремились к праведности и истине? Как часто Павел свидетельствовал, что они ревностно чтут Бога, соблюдают правду закона, день и ночь трудятся, чтобы достичь спасения, живут беспо-рочноб03. И несмотря на это, они — нарушители закона, потому что они иудеи не по духу, более того, они упорно противятся праведности веры. Что остается сказать, кроме того, что, чем лучше свободная воля, тем она хуже, чем больше она старается, тем хуже получается? Слова понятны, разделение ясно, против этого ничего нельзя возразить. Послушаем, однако, как толкует это сам Павел! В главе третьей он как бы делает заключение и говорит: «Что же? Превосходим ли мы их? Нисколько. Ибо мы уже доказали, что иудеи и греки — все под грехом»б04. Где же здесь свободная воля? «Все, — говорит он, — иудеи и греки под грехом». Может быть, это тропы или трудные места? Какое значение здесь могут иметь толкования всего света против этих совершенно ясных слов? Тот, кто говорит «все», никого не исключает. Ничего хорошего не допускает тот, кто определяет, что все находятся под грехом, т. е. что все — рабы греха. Но в чем, говорит он, причина того, что все иудеи и язычники находятся под грехом? Не в чем ином, кроме того, на что мы указали; а именно когда он говорит: «Открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду людей»605. И это доказывает он дальше на опыте: ведь они, неблагодарные Богу, были подвластны столь многим порокам, как бы покоренные плодами нечестия своего, ибо хотели одного только зла и творили его. Затем он рассуждает только об иудеях, когда говорит, будто иудей по букве — нарушитель, и это снова подтверждает опытом, говоря: «Ты проповедуешь, что нельзя красть, а сам крадешь; ненавидишь идолов и святотатствуешь»606. Он вообще никого не исключает, кроме иудеев по духу. Здесь ты не можешь увернуться и сказать: пусть даже они под грехом, но лучшее в них, например разум, воля, обладает стремлением к добру. Потому что если остается доброе устремление, тогда неверно то, что он говорит, будто они находятся под грехом. Ведь когда он называет иудеев и язычников, то имеет в виду свойственное язычникам и иудеям. Если бы у тебя было намерение извратить слова Павла, то тебе хотелось бы, чтобы он написал: «плоть всех иудеев и язычников», т. е. о том, что под грехом находятся худшие начала. Однако гнев, открывшись им с неба, проклянет их всех, если только они не обрели праведности через дух, — этого не произошло бы, если бы они все не были под грехомб07. Посмотрим теперь, каким образом Павел доказывает свое суждение при по-мощи Священных писаний. Может быть, слова эти у Павла сильнее, чем на своем месте608. Он говорит: «Как сказано в Писании, нет ни одного праведного, нет понимающего, нет ищущего Бога. Все совратились с пути, все стали негодны, нет делающего добро, ни одного» и прочее. Пусть бы мне кто-нибудь дал здесь подходящее толкование, если сможет, придумал бы тропы, сказал бы, что слова Писания неясны и темны, отважился бы и защитил свободную волю от этих проклятий. Тогда я охотно уступил бы, отрекся бы и сам стал поборником и защитником свободной воли. Конечно, это сказано обо всех людях. Ведь пророк представляет Бога, который надзирает за всеми людьми и вершит над ними этот суд. Как говорит об этом тринадцатый псалом: «Господь с неба надзирает за сынами человеческими, чтобы увидеть, есть ли разумеющий или ищущий Бога. Но все уклонились»б09 и прочее. И чтобы иудеи не думали, будто к ним это не относится, Павел, говоря им, упреждает, что это очень даже к ним относится: «Мы знаем, — сказал он, — все, что го-ворит закон, он говорит тем, которые находятся под законом»610. Это же он имел в виду, когда сказал: «Сперва иудею, а также и греку»611. Значит, ты слышишь, что все сыны человеческие, все, которые находятся под законом, т. е. язычники, как и иудеи, перед Богом будут осуждены, пото-му что они неправедны, не понимают, не ищут Бога, — ведь не один, а все ук-лонились, все негодны. Но я полагаю, что среди сынов человеческих и тех, которые под законом, находятся также и лучшие, и честнейшие, те, которые силой свободной воли стремятся к высшему и к добру, те, которых Диатриба славит за то, что в них есть понимание, что в них посеяны семена добродете-ли, — если только случайно Диатриба не ведет речь о сынах ангельских. Так каким же образом стремятся к добру те, которые вообще не знают Бо-га, не озабочены им и не ищут Его? Каким образом могут иметь силу, необхо-димую для свершения добра, те, которые уклонились от добра и полностью не-годны? Неужели мы не знаем, что значит не знать Бога, не понимать, не ис-кать Бога, уклоняться и быть негодным? Разве не ясней ясного эти слова и не учат они тому, что все люди не знают Бога, презирают Его и поэтому склони-лись к злу и негодны для добра? Ведь здесь речь идет не о незнании того, как отыскать пищу, и не о презрении к деньгам, но о незнании и презрении веры и благочестия. А это незнание, несомненно, заключается не в плоти, не в низших и грубейших чувствах, а в высших и благороднейших побуждениях лю-дей, там, где должны царить справедливость и благочестие, знание и почита-ние Бога, как раз в разуме и волении, даже в самой силе свободной воли, в самом зародыше того, что только есть в человеке честного и наилучшего. Где же ты теперь, моя Диатриба, которая выше обещала охотно — если это подтвердят Писания — согласиться с тем, что и наилучшее в человеке — плоть, т. е. и оно нечестиво? Согласись же теперь с этим, когда ты слышишь, что наилучшее во всех людях не только нечестиво, но не знает Бога, презирает Бога, обращено к злу и негодно для добра. Ведь «быть неправедным» это и значит, что воля (которая является одним из наилучших свойств человека) не-праведна? Что значит «не разумеет Бога и добра», как не то, что разум (а это еще одно из наилучших свойств человека) не знает о Боге и добре, т. е. слеп в познании благочестия? Что значит «уклониться и быть негодным», как не то, что люди нисколько не способны к добру, а способны только к злу — и менее всего им помогают их наилучшие свойства. Что значит «не бояться Бо-га», как не то, что люди при помощи всего, что им присуще, презирают Бога? Презирать же Бога — значит презирать все деяния Божии, как, например, Его слова, дела, законы, заповеди, волю Божию. Что верного может сказать разум, который слеп и невежествен? Что доброго может выбрать воля, которая зла и ни на что не годится? Да и за чем может следовать воля, которой разум не указывает ничего, кроме тьмы своей слепоты и невежества? А если разум за-блуждается и воля отвращается, что доброго способен совершить человек, к чему он способен устремиться? Возможно, какой-нибудь софист посмеет сказать: пусть воля уклоняется и разум не знает, как поступать, но воля может стремиться к чему-нибудь и ра-зум — знать что-либо своими собственными силами, потому что мы многое можем делать, чего, однако, не делаем. Потому что мы рассуждаем, конечно, о воз-можности, а не о деянии. Я отвечаю: слова пророка включают и деяния и воз-можность. Одинаковое значение у слов «человек не ищет Бога» и у слов «чело-век не может искать Бога». Это ты мог бы связать с тем, что если бы у чело-века была сила и способность желать добра, то волей всемогущества Божиего ей не дозволялось бы пребывать в покое и бездействовать; как мы учили об этом выше, она непременно хоть как-нибудь на кого-нибудь влияла бы, в чем-нибудь проявилась бы. Однако этого не происходит, потому что Бог с неба надзирает и не видит никого, кто бы искал Его или стремился к Нему. Из это-го следует, что нет нигде такой силы, которая стремилась бы к Нему или хо-тела бы Его искать, но все очень сильно уклонились. Затем: если не пони-мать, что Павел здесь говорит о бессилии, то его рассуждение не имело бы никакого смысла. Ибо Павел целиком и полностью исходит из того, что всем людям необходима благодать. Если же они способны хоть что-нибудь совершать сами по себе, то благодать будет не нужна. Теперь же, так как они ничего не могут, им нужна благодать. Таким образом, ты видишь, что это место из Писа-ния полностью устраняет свободную волю и не оставляет в человеке ничего доброго или высокого, так как человек перед Богом определяется как непра-ведный, не знающий Бога, презирающий Его, отвратившийся и негодный. И про-рок в Писании стоит за это столь же храбро, как и Павел, на него ссылающий-ся. И это не пустяк, когда говорится, что человек не знает Бога и презирает Его. В этом источник всех преступлений, яма грехов, пучина зол. Какого только зла не может быть там, где не знают и презирают Бога? Короче говоря, нельзя описать царство сатаны короче и в то же время полнее, не сказав, что в нем не знают Бога и презирают Его. Там неверие, там неповиновение, там богохульство, там преступления против Бога, там жестокость и бессердечие по отношению к ближнему, там себялюбие во всех делах — божественных и человеческих. Такова сила свободной воли. Однако Павел идет дальше и подтверждает, что у него речь обо всех лю-дях, и более всего о самых лучших и благородных. Подтверждая это, он гово-рит: «Так заграждаются уста у всех и весь мир становится виновен перед Бо-гом, потому что делами закона не оправдается перед Ним никакая плоть»612. Заклинаю тебя, скажи, каким это образом у всех заграждаются уста, если осталась еще какая-то сила, при помощи которой мы на что-то способны? Ведь Богу можно будет сказать: «Здесь не совсем ничего нет; здесь есть нечто, чего Ты не можешь проклинать, Ты Сам наделил это некоторой способностью. Оно-то уж не станет молчать и не будет виновно перед Тобой!». Ведь если эта самая сила свободной воли здорова и на что-то способна, то неверно, что весь мир виновен и преступен перед Богом. Потому что эта сила имеет немалое значение и для малой части мира, а во всем мире она весьма хороша, свойственна многим и ей не должно заграждать уста. Если же ей должно заграждать уста, то она виновата и преступна перед Богом, как и весь мир. По какому праву говорили бы, что она преступна, если бы не была она неправедна, нечестива, т. е. достойна кары и мести? Хотел бы, конечно, я посмотреть, при помощи какого толкования можно освободить эту человеческую силу от обвинения, лежащего на всем мире, каким способом ее вызволить, как сделать, чтобы она не входила в понятие «весь мир». Очень сильны удары и пронзительны молнии. Действительно, эти слова Павла: «Все уклонились, весь мир виновен, все неправедны» — «молот, разби-вающий скалу», как говорит Иеремия613. Они охватывают все, не только в одном человеке или в нескольких, не только одну какую-нибудь его сторону, а все во всем мире, без какого бы то ни было исключения, и весь мир должен при этих словах дрожать, трепетать и бежать. Разве можно сказать больше и силь-нее, чем так: весь мир виновен, все сыны человеческие совратились и негод-ны, никто не страшится Бога, нет праведных, никто не знает, никто не ищет Бога? Тем не менее ожесточение и неразумное упрямство нашего сердца было таково, что мы не услышали и не почувствовали этих громов и молний, а пре-возносили тем временем и прославляли свободную волю и ее силу, дабы дейст-вительно исполнить слово Малахии: «Они строят, Я разрушу»614. Столь же торжественны слова: «Делами закона не оправдается перед Ним никакая плоть»615. Великие слова — «делами закона», а также и эти: «весь мир» —или вот эти: «все сыны человеческие», ведь следует обратить внимание на то, что Павел не касается отдельных лиц и не упоминает о делах; это значит, что он включает всех людей, среди них и наилучших. Скажи он: «народ иудейский», или же «фарисеи», или: «некоторые нечестивцы не оправдаются» — могло бы показаться, что он оставил нескольких, которые при помощи свободной воли и поддержки закона не будут негодны. Но когда он проклинает эти самые дела закона и говорит, что они нечестивы перед Богом, то показывает, что он проклинает всех, кого ценили за усердие в законе и в делах. А кто, как не наилучшие и не наиблагороднейшие, были усердны в законе и в делах? А разум и воля — это, конечно, наилучшие и наиблагороднейшие их свойства. Если же те, которые в высшем усердии и рвении своего разума и воления — а значит, и всей силой свободной воли — были верны закону и делам, и им помогал сам закон, будто это божественная помощь, которая наставляла их и понуждала действовать, если, повторяю, они прокляты за нечестие и определяются перед Богом как плоть, то что останется во всем роде человеческом, что не плоть и в -чем нет нечестия? Потому что все, которые исходят из дел закона, одинаково прокляты. Не имеет значения, велико их усердие в исполнении закона, среднее оно или же его вовсе нет. Все они смогли только лишь соблюдать дела закона, но дела закона не оправдывают. Если же они не оправдывают, то, значит, дела закона обличают и оставляют исполнителей нечестивыми. Нечестивцы же виновны и достойны гнева Божиего. Это настолько ясно, что против этого никто не может ничего промычать. Однако обыкновенно слова Павла здесь искажают, пытаясь ускользнуть от них, представив дело так, что делами закона он здесь называет дела обрядо-вые616, которые после смерти Иисуса пагубны. Отвечаю: это ошибка и невежество Иеронима, которому храбро противостоит хотя бы Августин617. Когда Бог отступил и сатана одержал верх, его власть распространилась и сохранилась до сего дня. Поэтому и случилось, что Павла понять невозможно, поэтому и понадобилось затемнить славу Христову. Если бы в церкви не было никакого иного заблуждения, то в одном этом было бы достаточно зла, чтобы погубить и испепелить все Евангелие. Если бы не было особой благодати, то за это заблуждение Иероним заслуживал бы преисподней больше, чем неба; не говоря о том, что я бы не решился его канонизировать или называть святым. Значит, неверно, будто бы Павел говорит здесь только о делах обрядовых; иначе как бы он мог настаивать на своем рассуждении, заключив в конце, что все неправедны и нуждаются в благодати? Ведь кто-нибудь мог сказать: «Пусть в делах обрядовых мы неправедны, но человек может оправдаться, исходя из морали декалога». Поэтому своим силлогизмом ты не доказал им необходимость благодати. Сколь полезна была бы такая благодать, которая освобождала бы нас только от дел обрядовых — легчайших из всего; в конце концов ее могли достигнуть страхом и себялюбием. Ошибочно и то суждение, что обрядовые дела после смерти Христа пагубны и не дозволены. Этого Павел нигде не говорит, но он говорит, что они не оп-равдывают и нисколько не помогут человеку перед Богом освободиться от не-честия. С этим очень сходится то, что если кто-нибудь их делает, то он не делает ничего недозволенного. Подобно тому как еда и питье — это дела, ко-торые не оправдывают нас и не препоручают нас Богу, однако же тот, кто ест и пьет, не совершает ничего недозволенного. Ошибаются они также и потому, что дела обрядовые были подобны узаконе-ниям; Ветхий завет требовал, чтобы их исполняли так же, как и декалог. По-этому они значили не больше и не меньше, чем те. Но — Павел говорит прежде всего иудеям, как об этом сказано в Послании к римлянам, глава первая618. Поэтому пусть никто не сомневается, что под делами закона надо понимать дела всего закона. Ведь их никогда нельзя было бы и назвать делами закона, если бы закон был упразднен или же пагубен. Потому что упраздненный закон уже более не закон. Это Павел прекрасно знал, поэтому, когда он упоминает дела закона, он говорит не об упраздненном законе, а о законе, имеющем силу и власть. Иначе он просто сказал бы: сам закон уже упразднен. Это было бы сказано ясно и понятно. Но приведем-ка самого Павла, который толкует сам себя лучше, чем кто-нибудь еще. В Послании к галатам, глава третья, он го-ворит: «Все, которые вне дел закона, находятся под проклятием». Ибо написа-но: «Проклят всякий, кто не верен всему, что написано в книге закона и не исполняет этого»619. Ты видишь здесь, что Павел, говоря о том, о чем он говорил и римлянам, всякий раз, когда упоминает о делах закона, употребляет те же слова, говорит обо всех законах, записанных в Книге закона. И, что еще удивительнее, он цитирует Моисея, который проклинает людей, неверных закону, так как называет проклятыми тех, которые обходят дела за-кона, приводя противоположное место, которое противоречит его собственному суждению, потому что одно отрицает, а другое — утверждает. Однако это дает понять, что перед Богом все обстоит так, что те, которые более всего зани-маются делами закона, менее всего исполняют закон, потому что они лишены духа — завершителя .закона; они могли бы даже сами прикоснуться к нему, но ничего не получается. Значит, и то и другое правильно; и то, что, следуя Моисею, прокляты те, которые не следуют закону, и то, что, по мнению Павла, прокляты те, которые верны делам закона. Потому что оба они требуют духа, без которого, как говорит Павел, дела закона, как бы они ни исполнялись, не оправдывают, поэтому люди и не верны всему, что написано, как говорит Мои-сей620. В общем, этим своим разделением Павел только подтверждает то, что мы говорим. Потому что он делит людей, исполнителей закона, на две группы. Од-ни, считает он, исполнители по духу, другие — по плоти; ничего среднего нет. Потому что он говорит так: «Никакая плоть не оправдается перед Ним де-лами закона»621. Это значит не что иное, как то, что все, кто трудится в за-коне без духа, — плоть, т. е. они нечестивы и не знают Бога, и эти дела им нисколько не помогают. Так, в Послании к галатам, используя это же разделе-ние, он говорит: «Из дел закона вы обрели дух или из наставления в вере?»б22. И в Послании к римлянам, глава третья, снова: «Ныне без закона открылась правда Божия»623. И опять: «Мы признаем, что человек оправдывается верой без дел закона»624. Из всего этого всем становится ясно и понятно, что Павел противопоставляет дух делам закона так же, как и всяким иным недуховным вещам, всевозможным силам и видам плоти. Потому, конечно, это суждение Павла совпадает с тем, что говорил Христос в Евангелии от Иоанна: «Все, что не от Духа, — плоть»б25. Даже если это замечательно, свято, великолепно, принадлежит к лучшим делам божественного закона и выполнено наконец с каким угодно усердием! Потому что нужен дух Христов, без Которого все достойно только лишь проклятия. Значит, необходимо признать, что Павел под делами закона разумеет не дела обрядовые, но всевозможные дела закона. Необходимо также признать, что в делах закона все, в чем нет духа, достойно проклятия. Сила же свободной воли, о которой у нас идет речь, хотя она и лучшее из того, что есть в человеке, однако лишена духа. Ведь входить в дела закона — это лучшее из того, что можно сказать о человеке. Павел не говорит: «те, которые в грехах и нечестии восстают против закона», но те, которые «среди дел закона», т. е. наилучшие и наиусерднейшие в законе, которым, кроме силы свободной воли, помогал также и закон, т. е. они были просвещены и пробуждены. Если же свободная воля, поддерживаемая законом и всеми силами исполняющая закон, нисколько не помогает и не оправдывает, но оставлена в нечестии плотью, то следует подумать, что она может одна, без закона? «Законом, — говорит Павел, — познается грех». Он показывает здесь, на-сколько и в какой мере помогает закон. Конечно, он говорит, что свободная воля сама по себе до такой степени слепа, что не знает, в чем грех, и ей нужен закон в качестве учителя. Но что способен сделать для устранения гре-ха тот, кто не ведает греха? Конечно, он не станет считать грехом то, что составляет грех, а то, в чем нет греха, он примет за грех. Это достаточно хорошо подтверждает опыт. Мир ненавидит праведность Божию, проповедуемую через Евангелие, и преследует лучших ревнителей праведности и благочестия, говоря, что это ересь и заблуждение, понося их самыми худшими словами, свои же дела и решения, в которых, действительно, грех и заблуждение, мир славит и расхваливает как праведные и мудрые. Значит, этим своим речением Павел заграждает уста свободной воле, так как он учит, что законом познается грех, человек не знает своего греха. Но у него ничего нет о том, что он до-пускает в человеке какую-то силу стремления к добру. И здесь дается ответ на вопрос, который Диатриба много раз повторяет на протяжении всей книги: если мы ничего не можем, какое значение тогда имеют все законы, все заповеди, все угрозы, все обетования? Павел здесь отвечает: «Законом познается грех». Он отвечает на этот вопрос совсем не так, как думает человек или свободная воля. Он говорит, что закон не доказывает свободной воли. Закон не споспешествует праведности, ибо не праведность познается законом, а грех. Ведь его плод, его дело, долг закона в том, что он — свет для неразумных и слепых, но такой свет, который показывает болезнь, грех, зло, смерть, преисподнюю, гнев Божий, но не помогает, не избавляет от них. Хватит того, что он показал. Тогда человек, познав болезнь греха, скорбит, сокрушается и даже впадает в отчаяние. Закон не помогает ему, и еще менее может себе помочь он сам. Нужен, действи-тельно, иной свет, такой, который укажет средство для исцеления. Таков голос Евангелия, указывающий на Христа — избавителя от всего этого. На Него не указывает ни разум, ни свободная воля. Да и как она может указать, когда сама темна, нуждается в свете закона, который указывает ей болезнь, а сама она при собственном свете не видит болезни и полагает, что здорова? Так он толкует этот вопрос и в Послании к галатам, говоря: «Что же та-кое закон?». Но отвечает не так, как Диатриба, утверждающая, будто есть свободная воля, но говорит вот что: «Он дан из-за преступлений до поры, по-ка не появится семя, в котором было обетование»626. Он говорит: «из-за пре-ступлений», а не «для того, чтобы их обуздать». Иероним бредит, будто Павел рассуждает о том, что это обещано будущему семени для устранения и прекра-щения всех грехов после того, как будет дарована праведностьб27. [В действи-тельности же] для того, чтобы увеличить преступления, как говорит об этом Павел в Послании к римлянам, глава пятая: «Закон пришел, чтобы умножить преступления»628. Он говорит не о том, что нет греха или что грехи не умножаются без за-кона, а о том, что в них не видят преступлений или же очень больших грехов, но многие — и весьма великие — считают праведностью. Когда же не знают гре-ха, то нет места исцелению и нет на это надежды, потому что люди не думают о руке исцелителя, так как им кажется, что они здоровы и врач не нужен. По-тому и необходим закон, который дает сознание греха, дабы, поняв свою ни-зость и огромность греха, гордый человек, который казался себе здоровым, смирился и стал мучиться и вздыхать о благодати, обещанной ему во Христе. Смотри теперь, как просты эти слова: «Законом познается грех». Одного этого достаточно, чтобы смутить свободную волю и ниспровергнуть ее. Ведь если верно, что человек сам по себе не знает, что такое грех и зло, как го-ворит об этом Павел в Послании к римлянам, глава седьмая: «Я не знал бы, что вожделение — грех, если бы закон не говорил: „не вожделей»»629, то каким образом он тогда узнает, что такое праведность и добро? Не зная праведно-сти, как он станет к ней стремиться? Мы не знаем греха, в котором мы рожде-ны, в котором живем, пребываем и существуем, более того, который в нас жи-вет, пребывает и царствует. А как мы узнаем праведность, которая вне нас царствует на небе? Весьма и весьма ничтожной делают эти слова несчастную свободную волю. То, что это так и есть, Павел сообщает с полной уверенностью и убеди-тельностью, говоря: «Ныне же без закона явилась правда Божия, о которой свидетельствовали закон и пророки. Правда, говорю я, Божия через веру в Ии-суса Христа во всех и на всех, которые веруют в Него. Потому что ведь нет различия, ведь все согрешили и лишены славы Божией; оправданные даром по благодати Его, через искупление, которое в Иисусе Христе, Которого Бог предложил в жертву умилостивления в крови Его через веру», и прочее630. Эти слова Павла — настоящие молнии против свободной воли. Во-первых, говорит он, праведность Божия является без закона. Он отделяет праведность Божию от праведности закона. Потому что праведность веры приходит по благо-дати без закона. То, что он говорит «без закона», не может означать ничего иного, кроме того, что христианская праведность состоит не из дел закона, а также и то, что дела закона для нее не важны и не делают ее достижимой. По-добно тому как вскоре ниже он говорит: «Мы признаем, что человек оправдыва-ется верой без дел закона»631. И как он сказал выше: «Делами закона не оправдается перед Ним никакая плоть»632. Из всего этого совершенно ясно, что старание или же устремление свободной воли вообще — ничто. Потому что если праведность перед Богом существует без закона и без дел закона, то не может ли она тем более существовать без свободной воли? Ведь это высшее устремле-ние свободной воли заключается в том, чтобы усердствовать в нравственной праведности и в делах закона, и в этом споспешествует ей ее собственная слепота и бессилие. Это слово «без» устраняет нравственно добрые дела, уст-раняет праведность, устраняет приготовление к благодати; короче говоря, представь все, что можешь, на что только способна свободная воля, Павел бу-дет стоять на своем и говорить: «Без всего этого существует праведность Бо-жия». Но предположим, что у свободной воли может что-то получиться при по-мощи ее собственного устремления, допустим, к добрым делам или же к правед-ности закона гражданского либо нравственного; но она не может добиться пра-ведности перед Богом, Бог не удостаивает вниманием ее устремлений к его праведности, потому что Павел говорит, что праведность перед Богом достига-ется без закона. Если же она не добивается праведности Божией, то какая польза ей, если своими делами и усилиями она — если это только возможно — добилась бы ангельской святости? Я полагаю, что в этих словах нет темноты и неясности и здесь не остается места для тропов. Потому что Павел ясно раз-личает два вида праведности; праведность закона и праведность благодати. Одна достигается без другой, без ее дел; вторая же без первой не оправдыва-ет и ничего не стоит. Теперь я хотел бы посмотреть, как свободная воля смо-жет против этого устоять и защититься. Вторая молния — это то, что он говорит, будто праведность перед Богом явилась и важна для всех, она над всеми, кто верует во Христа, и что тут не будет никакого различия. Здесь он снова говорит очень ясно и делит весь род человеческий на две части: верующим он дает праведность Божию, а неверующих лишает ее. И нет такого безумца, который усомнился бы в том, что сила или стремление свободной воли это нечто иное, чем вера в Иисуса Христа. Но Па-вел отрицает, что перед лицом Божиим существует еще какая-то праведность, кроме этой веры. Если же нечто перед лицом Божиим неправедно, то это непре-менно грех. Потому что у Бога нет ничего среднего между праведностью и гре-хом, ничего, что не было бы ни тем и ни другим: ни праведностью и ни гре-хом. В противном случае рассуждение Павла совсем не приводило бы к тому, что проистекает из такого деления: все, что делают или совершают люди, — это или праведность перед Богом, или же грех. Праведность — если есть вера, грех — если ее нет. У людей, конечно, дело обстоит так, что существуют ка-кие-то средние, нейтральные вещи, по отношению к которым люди со своей сто-роны ничем не обязаны и ни за что не в ответе. Нечестивец грешит перед Бо-гом, даже если он ест, или пьет, или же делает что-нибудь еще, потому что творение Божие погрязает в нечестии и постоянной неблагодарности и ни одно-го мгновения не славит Господа от всей души. Неслабая молния и то место, в котором Павел говорит: «Все согрешили и лишены славы Божией, нет никакого различия»б33. Заклинаю тебя, можно ли ска-зать яснее? Дай мне труженика свободной воли и ответь, нет ли греха в его стремлении? Если нет, то почему Павел не изымает его, а включает, не делая различия? Конечно, тот, кто говорит «все», не изымает никого, ни в каком месте, ни в какое время, ни из чего, ни при каком его стремлении. Ведь если ты исключишь кого-нибудь из чего-нибудь, то у тебя получится, что Павел ошибается. Потому что тот, кто действует и стремится при помощи свободной воли, тоже входит в число «всех», и Павел должен был остеречься так свобод-но включать его в общее число грешников. Так и там, когда он говорит, что они лишены славы Божией. Здесь славу Божию можно было бы понять двояко — деятельно и пассивно. Этого Павел достигает при помощи своих гебраизмов, которыми он часто пользуется. Слава Божия понимается активно, когда Он сам себя в нас славит. Пассивна же та, при помощи которой мы славим себя в Бо-ге. Но мне кажется, что здесь ее следует понимать как пассивную, потому что «вера Христова» по-латыни обозначала ту веру, которой обладал Христос. А по-еврейски под «верой Христовой» разумеют веру во Христа. Так, «правед-ность Божия» по-латыни — та праведность, которой обладает Христос, а по-еврейски — это та праведность, которой обладают от Бога и перед лицом Бога. Так славу Божию мы понимаем не на латинский лад, а на еврейский: как ту славу, которую получают от Бога и перед лицом Бога, которую можно назвать «славою у Бога». Значит, перед Богом славен тот, кто твердо знает, что Бог к нему милостив и удостаивает его своим добрым вниманием, что Богу нравится то, что он делает, или же что Бог простит и стерпит то, что Ему не нравит-ся. Если же сила и стремление свободной воли не грех, а благо перед лицом Божиим, то, разумеется, можно славить себя самого и с уверенностью говорить об этой славе: «Это Богу нравится, к этому Бог милостив, Бог удостаивает это и принимает, или, по крайней мере, Бог это терпит и прощает». Потому что эта слава верующих от Бога, и те, у которых ее нет, потеряны перед ли-цом Бога. Однако Павел здесь это отрицает, говоря, что они просто лишены этой славы. И это подтверждает опыт: спроси-ка у любого из всех, кто пыта-ется что-то совершить при помощи свободной воли! Если ты сумеешь показать хоть одного, который сможет всерьез и от души сказать о своем усилии или устремлении: «Я знаю, что это нравится Богу», тогда ты победил и я готов уступить тебе пальму первенства. Но я знаю, что ты никого не найдешь. Если же нет такой славы и совесть не осмеливается с уверенностью признать и ска-зать, что это нравится Богу, то ясно, что Богу это не нравится. Потому что как она верит, так и есть; ведь она не верит, что она действительно нравит-ся Богу, а это необходимо, так как сомнение в милости Бога, который хочет, чтобы непременно верили в то, что Он милостив, — это и есть преступление неверия. Так по свидетельству самой их совести мы убеждаемся, что если нет славы Божией, то свободная воля со всеми ее силами, стремлениями и попытка-ми повинна в постоянном грехе неверия. Что же, наконец, скажут защитники свободной воли на то, что следует дальше: «оправданные даром по благодати Его»?634. Что значит это «даром»? Что значит «по благодати Его»? Каким образом усилие и заслуга сочетаются с безвозмездно дарованной праведностью? Может быть, они здесь станут говорить, что они приписывают свободной воле очень мало и это ни в коей мере не соответствует заслуге? Но это пустые слова! Потому что при помощи свободной воли они пытаются отыскать место для заслуг. Ведь Диатриба постоянно доказывала и требовала: если нет свободной воли, то откуда взяться месту для заслуг? Если нет места для заслуг, то откуда возьмется место для награды? Чему приписать, если кто-нибудь оправдается без заслуг? Павел здесь отвечает, что никакой заслуги вообще нет, но все, которые будут оправданы, будут оправданы даром, и это ни от чего не зависит, кроме как от Божией благодати.