Главная »

1... 2... 3... 4... 5... 6... 7... 8... 9... 10... 11... 12
Теперь посмотрим на следующую часть,

в которой опровергается наше мнение, т. е. доказательства, ниспровер-гающие свободную волю. Здесь ты увидишь, на что способен дым человеческий402 против молний и громов Божиих403. Во-первых, Диатриба приводит бесчисленные места из Писания в защиту свободной воли, будто это очень страшное войско. (Приверженцев свободной воли, ее мучеников, всех святых — мужчин и женщин — она называет отважными, а всех, кто против свободной воли, она зовет боязливыми и робкими, лжецами и грешниками.) После этого она выдумывает, что число мест против свободной воли ничтожно мало. Готовая, конечно, без большого труда их опровергнуть, она выделяет среди прочих всего два места, стоящих на этой стороне. Одно из них в Книге Исход, глава девятая: «Господь ожесточил сердце фараона»404, другое — в Книге Малахии, глава первая: «Я возлюбил Иакова, а Исава возненавидел»405. Продолжая объяснения этих двух мест в Послании к римлянам406, Павел, по мнению Диатрибы, затеял рассуждение удивительно досадное и бесполезное. Если бы Святой Дух не был хотя бы сколько-нибудь сведущ в риторике, существовала бы опасность, что столь великое искусство лицемерного презрения сломит Его. Он отчается и еще до начала боя уступит пальму первенства свободной воле. Но я, несчастный резервист, при помощи этих двух мест покажу наше воинство, несмотря на то что в том бою, в котором военное счастье таково, что один обращает в бегство десять тысяч, не нужно никакого воинства. Ведь если одно место одолевает свободную волю, то не поможет ей ее несметное войско. Итак, Диатриба нашла здесь новый способ поиздеваться над очевиднейшими местами. И вот какой: она решила придать переносный смысл простейшим и оче-виднейшим из них. Наподобие того, как выше, выступая за свободную волю, она высмеяла в законе все глаголы в повелительном и сослагательном наклонении, добавив к ним выводы и измыслив сравнения, так и теперь, собираясь действо-вать против нас, все слова обетования и божественного утверждения при помо-щи изобретенного ею тропа407 Диатриба поворачивает куда ей угодно, так что этот Протей совершенно неуловим. Ведь она с великой надменностью требует от нас разрешить ей это; а мы сами, как только оказываемся в затруднительном положении, обыкновенно избегаем выдуманных тропов. Например, «на что захо-чешь простри свою руку»408 — это значит: «милость Божия прострет твою руку, на что она сама захочет». «Сотвори себе новое сердце»409 — это значит: «Ми-лость сотворит нам новое сердце» и тому подобное. Диатриба считает несправедливым, что Лютеру дозволено приводить столь насильственное и путаное толкование — почему же не гораздо более дозволено следовать толкованиям наипризнаннейших учителей? Ты видишь здесь, таким об-разом, что борьба идет не за сам текст и даже не за выводы и сравнения, а за тропы и толкования. Когда же мы обретем хоть какой-нибудь простой и чис-тый текст в защиту свободной воли и против свободной воли — без тропов и выводов? Может быть, в Писании вообще нет таких мест и вопрос о свободе во-ли так навсегда и останется под сомнением, потому что никакой определенный текст ее не подтверждает, а люди, несогласные друг с другом, измышляя свои выводы да тропы, толкуют о ней наподобие того, как ветер колеблет трост-ник?410 Гораздо лучше нам полагать, что ни одно место в Писании не должно до-пускать ни вывода какого-нибудь, ни тропа, если только не вынуждает к этому очевидная связь между словами или же новая бессмыслица, которая заставит погрешить против какого-либо пункта веры. Повсюду надо держаться простого, ясного, обычного значения слов, предписанного нам грамматикой и тем, как все говорят, как сотворил Господь среди людей. Если же кому-нибудь будет дозволено присочинять к Писанию выводы и тропы по своему хотению, то чем и станет все Писание, как не тростником, который от ветра колеблется, или Вертумном каким-нибудь?411 Тогда, действительно, ни один пункт веры не будет ни утверждать, ни доказывать ничего такого, что не сумел бы ты высмеять при помощи какого-нибудь своего тропа. Лучше избегать всякого тропа как силь-нейшего яда, если только не требует его само Писание. Смотри, что получилось у этого трополога Оригена412 при толковании Писания! Сколько удобных поводов для обвинений дал он клеветнику Порфирию 413, ведь даже Иерониму414 казалось, что нет нужды защищать Оригена. Чего добились ариане тем своим толкованием, в соответствии с которым Христос — это так называемый Бог? Что получилось в наше время у этих новых пророков со словами Христа: «Сие есть тело Мое?»415 Один видит иносказание в местоимении «сие», другой — в глаголе «есть», третий — в существительном «тело». Я заметил, что все ереси и ошибки в понимании Писания возникли не из-за непростоты слов, как говорят об этом чуть ли не во всем мире, а от пренебрежения к простоте слов и от тропов и выводов, придуманных собственным умом. Например, «на что захочешь простри свою руку». Насколько помню, я никогда не толковал этого столь широко, чтобы говорить: «Милость Божия про-стрет твою руку, на что она сама захочет». «Сотворите себе новое сердце» значит: «Милость сотворит вам новое сердце» и тому подобное. Это Диатрибе вольно так высмеивать меня в новоизданной книжице, отвлекаясь и перевирая мои слова при помощи тропов и выводов так, что она и не видит, что о чем она говорит. А я сказал следующее: «Простри руку» и прочее — если понимать слова просто, как они звучат, исключив тропы и выводы, — обозначают не что иное, как то, что от нас требуется простирание руки, нам указуется, что нам надлежит делать, как это и предполагает в грамматике смысл глаголов в повелительном наклонении и то, как обычно говорят. Диатриба же, пренебрегая значением этого простейшего глагола, произ-вольно употребив свои тропы и выводы, толкует так: «простри руку» — это значит: «Ты можешь собственной своей силой простереть руку». «Сотворите но-вое сердце» значит: «Вы можете сотворить новое сердце». «Веруйте во Христа» значит: «Вы можете уверовать». Так что для Диатрибы повелительное наклоне-ние и изъявительное — это одно и то же. В противном случае она готова объя-вить Писание смешным и бессмысленным. Такие широкие и произвольные толкова-ния, непозволительные ни для одного грамматика, у теологов не дозволено на-зывать насильственными и выдуманными: они принадлежат наипризнаннейшим учи-телям, известным в течение многих веков. Но Диатрибе легко допускать в этом месте тропы и следовать им, так как ей нет дела до того, верно или неверно то, что она говорит. Она ведь даже предполагает, что все неверно, потому что советует лучше не обращать внима-ние на учение о свободе воли, чем исследовать его. Поэтому для нее доста-точно хоть как-нибудь избавиться от тех мест, которые, как она понимает, ставят ее в тупик. Мы же, оттого что для нас это дело серьезное и оттого что для чистоты совести нам нужна наивернейшая истина, должны поступать совсем иначе. Нам, говорю я, недостаточно, если ты скажешь, что здесь может быть вот такой троп; спрашивается, а должен ли он здесь быть, надлежит ли здесь быть тро-пу? Если ты не покажешь, что здесь необходим троп, ты вообще ничего не добьешься. Там стоит слово Божие: «Я ожесточу сердце фараона»416. Если ты скажешь, что это надо понимать или что это можно понимать вот так: «Я допу-щу, чтобы он ожесточился», то я знаю, что такое понимание возможно. Я знаю, что в народном языке принят такой троп: «Я тебя погубил, раз я не поправил заблуждающегося тотчас же». Но здесь не место для доказательства такого ро-да. Ведь тебя не спрашивают, существует ли вообще такой троп? Не спрашивают тебя и о том, может ли кто-нибудь применить его в этом месте у Павла417. Но спрашивают о следующем: не грешно ли, верно ли, правильно ли будет его при-менить здесь, пожелал ли бы Павел употребить его здесь? Спрашивается не о том, как употребляет его другой читатель, а о том, как употребляет его сам Павел? Что ты ответишь совести, которая вопрошает следующим образом: вот Бог-Создатель говорит: «Я ожесточу сердце фараона». Значение слова «ожесточить» ясно и понятно. Человек же, читатель, говорит мне: «ожесточить» в этом мес-те означает «давать повод для ожесточения, пока грешник не исправится как следует». На каком основании, по чьей воле, по какой необходимости мне так запутывают естественное значение слова? Что если ошибаются и читатель, и толкователь? Чем доказать, что в этом месте требуется вот такое запутанное значение слов? Очень опасно, более того, нечестиво запутывать слово Божие без необхо-димости, без основания. Неужели ты тогда скажешь страждущей душе: «Так по-нимал Ориген?» Или посоветуешь: «Оставь эти разыскания, потому что они бес-полезны и не нужны»? Эта душа тогда тебе ответит: «В этом тебе следовало убеждать Моисея и Павла до того, как они это написали, а в особенности — самого Бога. Зачем это они мучают нас бессмысленными и ненужными Писания-ми?» Выходит, что Диатрибе не помогает эта жалкая увертка тропов, и здесь мы должны смело остановить нашего Протея, чтобы он хорошенько нам разъяснил троп этого места и сделал это при помощи яснейших Писаний или же с помощью настоящих чудес. Его собственному мнению мы нисколько не верим, несмотря на то что с ним соглашаются все века: мы еще раз говорим и продолжаем настаи-вать на том, что здесь не может быть никакого тропа и что глас Божий следу-ет понимать просто, в соответствии со значением слов. Потому что не в нашей власти (как внушает себе Диатриба) толковать и перетолковывать слова Божии по своему желанию. В противном случае нашлось ли бы во всем Писании хоть что-нибудь, что не восходит к философии Анаксагора, у которого все что угодно происходит из всего, что угодно418. А я хочу сказать: «Бог сотворил небо и землю»419 — это значит, что Он их устроил, а не создал их из ничего. Или же: «сотворил небо и землю» значит, что Он сотворил как ангелов и бе-сов, так и праведников и нечестивцев. Кто после этого, спрашиваю я, открыв Библию, не мог бы сразу стать теологом? Так вот, решено: если Диатриба не в силах доказать, что во всех наших местах, которые она опровергает, имеются тропы, то ей надо будет отступить и признать, что слова надлежит понимать так, как они звучат, даже если бы ей удалось доказать, что такой же самый троп есть во многих местах Писания и что его обычно повсюду применяют. С помощью одного только этого места мы защитили все, что мы утверждали и что Диатриба хотела опровергнуть. Оказа-лось, что ее опровержение ничего не достигло, ни на что не способно и вооб-ще не имеет никакого смысла. Если же слова Моисея «Я ожесточу сердце фараона» она толкует следующим образом: кротость Моя, с которой Я терплю грешников, приводит некоторых лю-дей к покаянию, фараона же, однако, она все более укрепляет во зле, то все это очень хорошо, но не доказывает, что нужно именно такое толкование. А мы, не удовлетворенные сказанным, требуем доказательств. Также и у Павла его слова «Кого хочет милует, кого хочет, ожесточает» похвально толковать следующим образом: это значит, что Бог ожесточает, ко-гда Он не сразу карает грешника, и милует, когда Он, сокрушая, быстро при-зывает его к раскаянию. Но как доказать такое толкование? Также вот и это из Книги Исаии: «Ты попустил нас совратиться с путей Твоих, наше сердце ожесточил, чтобы не боялись мы Тебя»420 Будь так! Иероним толкует по Оригену: кто недостаточно хорошо предохраняет от ошибки — совра-титель. Кто заверит нас в том, что Иероним и Ориген толкуют правильно? И наконец, мы уговорились, что будем вести спор, основываясь не на словах ка-кого-нибудь учителя, а только лишь на одном Писании. Что же Диатриба, забыв уговор, подсовывает нам этих Оригенов и этих Иеронимов? Меж тем как среди церковных писателей нет почти никого, кто трактовал бы божественные Писания глупее и нелепее, чем Ориген с Иеронимом! И — чтобы сказать короче — это своеволие в толковании ведет к тому, чтобы все перепутать при помощи новой и неслыханной грамматики. Когда Бог говорит: «Я ожесточу сердце фараона», ты, изменив лица, понимаешь так: «Фа-раон сам себя ожесточает по моей кротости». «Бог ожесточает наше сердце» — это значит: «мы сами себя ожесточаем, так как Бог откладывает наказание». «Ты, Господи, попустил нам совратиться» значит: «мы сами попустили себе совратиться, оттого что Ты нас не караешь». Таким образом, то, что Бог ми-лует, уже не обозначает ни того, что Он дарует благодать или же являет ми-лосердие, ни того, что Он отпускает грех, оправдывает или прощает зло, а наоборот, будто этим Он причиняет зло и карает. Наконец, при помощи этих вот тропов, как ты говоришь, может получить-ся, что Бог был милостив к сынам Израиля, когда Он повел их в Ассирию и Вавилон. Ведь там Он покарал грешников, там Он призвал их через скорби и покаяние. Когда Он снова вывел их оттуда и освободил, вот тогда Он не был к ним милостив, но ожесточил их, т. е. кротостью своей и милосердием дал им повод ожесточиться. А то, что Он послал в мир Христа — Спасителя, про то не скажут, что это была милость Божия, а скажут теперь, что это было ожесточе-ние — ведь своим милосердием Он дал людям повод для ожесточения. А то, что Он опустошил Иерусалим и проклял иудеев вплоть до сего дня, то это все от милости к ним, потому что Он карает грешников и зовет их к покаянию. И то, что в день Страшного суда Он поведет святых на небеса, Он свершит не от своей милости, а от своего ожесточения, ибо по доброте своей Он дает повод для свершения зла. А то, что Он нечестивцев низвергнет в преисподнюю, — это из милости к ним, потому что Он карает грешников. Заклинаю тебя, слыхивал ли кто-нибудь о таком вот милосердии и о таком гневе Божием?! Ну будь так, что хорошие люди от кротости или суровости Его станови-лись бы еще лучше, но ведь у нас речь идет одновременно и о хороших и о плохих, а эти тропы делают из Божиего милосердия гнев, из гнева — милосер-дие Божие, совершенно противно тому, как обычно принято говорить. Потому что о гневе здесь говорят, когда Бог творит добро, а о милосердии — когда Он сокрушает. Что же, если надо говорить, что Бог ожесточает, когда Он тво-рит добро и терпит, но что Он милостив, когда Он сокрушает и карает, то почему сказано, что Он ожесточил фараона, и не сказано, что Он ожесточил сынов Израиля или весь мир? Или Он не творил добра сынам Израиля? Не творит добра всему миру? Не терпит злых? Не проливается дождем над добрыми и злы-ми?421 Почему сказано, что Он более милостив к сынам Израиля, чем к фараону? Не сокрушал ли Он сынов Израиля в Египте и в пустыне? Было бы так, что одни употребляют доброту и гнев Божии во зло, а другие употребляют их правильно! Однако ведь ты определяешь, что ожесточать — это значит по доброте и крото-сти прощать злым. Быть же милостивым — это не прощать, а искушать и наказывать. Итак, что касается Бога, то в постоянной своей доброте Он не совершает ничего иного, как только ожесточает, а в постоянной каре своей не совершает ничего иного, как только милует. Действительно, это очень интересно: сказано, что Бог ожесточает, когда Он по своей кротости прощает грешников. Сказано, что Он милует, когда Он испытывает и карает, зовя своей суровостью к покаянию. В чем же, спрашиваю я, прощение Божие, когда Он сокрушает, карает и зовет фараона к покаянию? Десять казней здесь не в счет?422 Если верно твое определение, что «быть ми-лостивым» значит тотчас же карать и призывать грешника, то к фараону Бог был, конечно, милостив. Но только отчего же Бог тогда не говорит: «Я буду милостив к фараону», а говорит: «Я ожесточу сердце фараона»? Ведь при том, что Он к нему милостив, — а это значит, как ты говоришь, что Он сокрушает его и карает, — Он говорит: «Я ожесточу его». Это значит, как ты говоришь: «Сотворю ему благо и прощу ему». Слыхивал ли кто-нибудь что-либо более странное? Где же теперь твои тропы? Где Ориген? Где Иероним? Где наиизвестнейшие доктора, против которых опрометчиво выступает только один человек — Лютер? Говорить подобным образом понуждает тебя неразумие плоти, потому что она всего лишь играет в слова Божии и не верит в их серьезность. Итак, сам текст Моисея неопровержимо доказывает, что все эти тропы вы-думаны и слова: «Я ожесточу сердце фараона» — не значат в этом месте ничего более далекого от благодеяния, чем осуждение и кара, хотя мы не можем ут-верждать, что Бог в обоих случаях не заботился тщательнейшим образом об ис-пытании фараона. Потому что какой гнев и какая кара могут быть грознее, чем то, когда Он поражал фараона всякими знамениями и бедами, каких вообще ни-когда еще не было, свидетелем чему сам Моисей? Наконец, и до самого фараона это будто бы доходит и он опоминается, однако он не изменяется и остается непоколебим423. Какая кротость и доброта превысит Его доброту, когда Он с легкостью прекращает беды и так часто прощает грехи, так часто дарует добро, так час-то отводит зло?! Однако это ничего не меняет — Он говорит: «Я ожесточу сердце фараона». Вот видишь, если даже твои ожесточение и милосердие (т. е. твои глоссы424 и тропы) по употреблению и сходству в высшей степени верны, то — что касается фараона — его ожесточение и то ожесточение, о котором говорит Моисей, неизбежно отличается от того, которое тебе приснилось. Однако, сражаясь с выдумщиками и притворщиками, притворимся-ка и мы тоже и представим себе невозможное — будто бы в этом месте действительно есть троп, который приснился Диатрибе! Только бы узреть нам, как выпутается она из обязанности признать, что все происходит по воле одного только Бога и что все с нами происходит по необходимости, как она оправдает Бога, чтобы не был Он творцом и виновником нашего ожесточения! Если правда то, что сказано, будто Бог ожесточает, когда по кротости своей терпит и не сразу карает, то остаются две вещи. Во-первых, то, что человек, несмотря на все, по необходимости служит греху; ибо коль скоро мы признали, что свободная воля не может хотеть ничего хорошего (а с этим со-гласна и Диатриба), то от кротости терпеливого Бога она нисколько не стано-вится лучше, но неизбежно становится хуже, если только Бог милостивый не придаст ей духа. Потому и поныне все происходит по необходимости. Во-вторых, также то, что кажется, будто Бог жесток, когда Он терпит по крото-сти своей, и то, что полагают, будто мы проповедуем, что изъявлением неизъ-яснимой своей воли Он ожесточает. Ведь раз Он видит, что свободная воля не может хотеть ничего хорошего и от кротости его терпения она только делается хуже, то в его кротости заключается высшая Его жестокость, и кажется, что Он рад нашим бедам, потому что мог бы их облегчить, если бы захотел, и мог бы не терпеть их, если бы захотел. Во всяком случае, если бы не хотел, то мог бы и не терпеть. Кто способен принудить Его против его воли? Если суще-ствует воля, без которой ничего не происходит, и если установлено, что сво-бодная воля не может хотеть ничего хорошего, то бессмысленно говорить все, что говорят в оправдание Бога и в обвинение свободной воли. Потому что сво-бодная воля всегда говорит: «Я не могу, и Бог не хочет. Что мне делать? Пусть бы Он смилостивился и не карал меня, я нисколько не становлюсь от этого лучше, но неизбежно только делаюсь хуже, если Он не дарует мне духа. Однако Он не дарует; а если бы захотел, то даровал. Значит, Он определенно не хочет даровать». Приведенные сравнения тоже нисколько не относятся к делу. Сказано: при одном и том же солнце грязь затвердевает, а воск разжижается, от одного и того же дождя на возделанной земле вырастают плоды, а на невозделанной — сорняки. Подобным образом одна и та же кротость Божия одних людей ожесточа-ет, а других обращает. Ведь не делим же мы свободную волю на две разные: на одну — вроде гря-зи и на другую — вроде воска, одну — вроде возделанной земли и другую — вроде невозделанной. У нас речь идет о единой свободной воле, равно бес-сильной у всех людей. Что же это, как не грязь и земля невозделанная, если она не может хотеть блага? И подобно тому как грязь всегда становится более твердой, а невозделанная земля все более зарастает сорняками, так и свобод-ная воля все время становится хуже — и от кротости солнца, делающего жест-ким, и от дождя, в непогоду разжижающего. Потому что, если свободная воля определена как равно бессильная у всех людей, то нет.никакого смысла рассу-ждать о том, почему она одного приводит к благодати, а другого не приводит — если говорилось только о кротости терпящего Бога и о каре Бога, который милует. По определению, охватывающему всех людей, свободная воля не может хотеть блага. Значит, и Бог никого не избирает, значит, вообще не остается никакой возможности для избрания, а есть только свобода воли, принимающая кротость и гнев Его или отвергающая их. Чем же станет у нас Бог, лишенный силы и мудрости выбора, как не идолом судьбы, именем которого все делается случайно? Наконец, дело дойдет до того, что люди окажутся спасены или осуж-дены без ведома Бога, Который не предопределяет точным Своим избранием, ко-му надлежит быть спасенным, а кому осужденным, но, презрев общую для всех кротость в терпении и ожесточении, забыв милосердие свое в обвинении и ка-ре, Он предоставит самим людям спасаться или осуждаться по собственному желанию, а сам тем временем отправится, может быть, пировать к эфиопам, как говорит об этом Гомер425. Такого Бога, который спит и дозволяет кому угодно пользоваться своей добротой426 или осуждением и злоупотреблять ими, рисует нам Аристотель. Ра-зум и не может судить об этом иначе, чем это делает здесь Диатриба. Ведь подобно тому, как она сама храпит и забывает о божественных делах, так же судит она и о Боге, думает, что Он тоже храпит, презрев мудрость избрания людей, различения, дарования им духа, отказался от своей воли и своего присутствия, переложив на людей столь важное и трудное дело, как приятие или отвержение кротости и гнева своего. Вот до чего доходит, когда мы хотим измерить или оправдать Его сообразно нашему человеческому разумению, когда мы не чтим тайны его величия, но, стремясь познать их, вторгаемся в них, чтобы, подавленные светом его славы, вместо одного только оправдания низвергнуть на Него тысячу богохульств, дабы, не помня себя, словно безумные, молоть вздор как о Боге, так и о самих себе, в то время как мы хотели бы говорить в защиту Бога и нас самих с великой мудростью. Потому что здесь ты видишь, что делают из Бога эти самые тропы и толкования Диатрибы. И еще: сколь согласна она сама с собой, если сначала по единому определению свободная воля была для всех равна и одинакова, а теперь, посреди рассуждения, забыв о своем определении, в Диатрибе оказалось, что для возделанного человека существует одна воля, а для невозделанного — другая. Будто в зависимости от разницы в делах человеческих и нравах существует и разная свободная воля. Одна творит благо, другая не творит. И все это она делает без благодати, теми силами, которыми, как ты сам определял, она не может совершать ничего хорошего. Так получается, когда мы не понимаем, что только одна лишь воля Божия способна ожесточать и миловать, желать все делать и быть в состоянии это делать, а приписываем свободной воле, будто она все может без благодати, притом, однако, что сами до этого говорили, что без благодати она не может совершать ничего хорошего. Поэтому сравнение с солнцем и дождем сюда нисколько не подходит. Хри-стианину более подходило бы такое сравнение, в котором солнцем и дождем на-зывалось бы Евангелие. Как, например, это делает восемнадцатый псалом427, или же Послание к евреям, глава десятая428; и возделанная земля — это из-бранные, а невозделанная — отвергнутые. Потому что одни люди от слова воз-вышаются, становятся лучше, а другие от слова досадуют и становятся хуже. Не говоря о том, что свободная воля сама по себе у всех людей — это царство сатаны. Посмотрим же на причины, по которым в этом месте придуман этот троп. Кажется бессмысленным, говорит Диатриба, что Бог, который не только спра-ведлив, но также и добр, ожесточил сердце человека, дабы показать свою силу через его злобу. Поэтому Диатриба прибегает к Оригену, который утверждает, что повод к ожесточению дал Бог, а вину за это, однако, Он возлагает на фа-раона. Кроме того, Ориген заметил также, что Господь сказал: «Для того Я пробудил тебя»429, а не сказал: «Для того Я сотворил тебя». И вообще фараон не был нечестивцем, раз Бог, создавший его таким, посмотрел на все дела свои и увидел, что они весьма хороши430. Вот так. Значит, одна из главных причин, по которым просто невозможно понять слова Моисея и Павла, — это их нелепость. Но против какого пункта веры гре-шит эта нелепость? Кого она сокрушает? Разум человеческий она сокрушает, который, будучи по отношению ко всем словам и делам Божиим слеп, глух, глуп, нечестив и кощунствен, берется здесь судить о словах и делах Божиих. Пользуясь таким доказательством, ты отвергнешь все пункты веры, а это было бы еще нелепей. Как говорил Павел, «для язычников глупость, для иудеев со-блазн»431 то, что Бог — человек, Сын Девы — распят и сидит одесную Отца сво-его. Нелепо, говорю я, верить в такое. Давай-ка измыслим вместе с арианами какие-нибудь тропы, чтобы Христос просто не был бы Богом. Придумаем-ка мы вместе с манихеями, будто Он не настоящий человек, а призрак, который явил-ся через Деву, словно луч через стекло, и был распят на кресте. Так мы пре-красно истолкуем Писания. Но тропы, однако же, не помогают, и нелепость никуда не девается. Ведь если рассуждать в соответствии с разумом, то остается нелепым, что вот этот Бог, справедливый и добрый, требует от свободной воли невозможного. Несмот-ря на то что свободная воля не может хотеть ничего хорошего, а по необходи-мости служит греху, Он, однако, ставит это ей в счет. И, не наделив ее ду-хом, чтобы она стала хоть немного мягче или милостивее, Он ожесточает ее и дозволяет ей ожесточиться. Это, скажет разум, не присуще доброму и милости-вому Богу. Это слишком выходит за пределы его понимания, и невозможно себе представить и невозможно поверить, что Бог добр, раз он делает такое и так судит. Исключив веру, разум хочет ощупать, увидеть, понять, каким это обра-зом Бог добр, а не жесток. А понятно это было бы ему только в том случае, если о Боге говорили бы вот так: Он никого не ожесточает, никого не осужда-ет, а всех милует и спасает, и уничтожена будет преисподняя, отброшен страх перед смертью, никто не станет бояться никакого возмездия! Оттого-то разум так и спорит, чтобы оправдать Бога и отстоять Его справедливость и доброту. Но вера и дух судят иначе; они верят, что Бог добр, даже если Он погубил всех людей. И какая польза от того, что мы утомим себя в размышлениях о том, как бы свалить вину ожесточения на свободную волю? Пусть свободная во-ля всего мира приложит все свои силы — все равно она не найдет способа из-бежать ожесточения или заслужить милосердия, если Бог не придаст духа, если она будет предоставлена самой себе. Какое имеет значение «ожесточается» или «заслуживает ожесточения», раз ожесточение необходимо существует, пока су-ществует такое бессилие, при котором, по свидетельству самой Диатрибы, не-возможно хотеть ничего хорошего. Если же эти тропы не устраняют нелепости (а если и устраняют, то прибавляют еще больше нелепости и приписывают все свободной воле), то — да сгинут бесполезные и прельстительные тропы и да пребудем мы навсегда с простым и чистым словом Божиим. Другая причина, по мнению Диатрибы, состоит в том, что все, что создал Бог, весьма хорошо432 и Бог не сказал: «Я создал тебя для того», а сказал: «Для этого Я пробудил тебя»433. О первом мы говорим, что это было сказано до грехопадения человека, когда все, что создал Бог, было весьма хорошо. Но вскоре — в третьей главе — говорится, каким образом человек стал плох, как его покинул Бог и предоставил самому себе. От этого таким образом испорченного человека родились все нечестивцы, в том числе и фараон; как сказал Павел: «Мы все были по природе чадами гнева, равно как и прочие»434. Значит, Бог создал фараона нечестивым, т. е. от нечестивого и порочного семени, как сказано это в Притчах Соломоновых: «Все сделал Господь ради Себя: даже нечестивого на день бедствия»435. Отсюда не следует, что раз нечестивого сотворил Бог, значит, тот не был нечестив. Как же это он не был нечестив, раз он происходит от нечестивого семени? Как говорит псалом пятидесятый: «Вот я в беззаконии зачат»436. И Иов: «Кто может родить чистого, зачатого от нечистивого семени?»437 Ведь, может быть, Бог не создает греха, а только, отклонив дух, создает природу, склонную к греху, и ее, порочную, не перестает потом лепить, видоизменять, как если бы мастер делал статую из испорченного дерева. И получается, что какова природа, таковы и люди, если Бог творит и лепит их из такой вот природы. О втором надо сказать: если ты захочешь понять, как это дела Божии по-сле грехопадения были весьма хороши, то увидишь, что это говорится не о нас, а о Боге. Потому что он не говорит: увидал человек, что сделал Бог, — и это было весьма хорошо. Многое кажется Богу весьма хорошим и является таковым, а нам это кажется плохим и является для нас таковым. Так, скорби, беды, грехи, преис-подняя — конечно же, все это наилучшие дела Божии, а в глазах мира они очень плохи и достойны осуждения. Что лучше Христа и Евангелия? А для мира что ненавистнее их? Каким образом в глазах Бога хорошо то, что для нас плохо, это ведомо одному только Богу и тем, кто смотрит Его глазами, т. е. тем, в ком есть дух Божий. Однако пока еще нет нужды спорить так остро. Пока достаточно этого первоначального ответа. Возможно, нас спросят, почему говорят, что Бог творит в нас беды, дабы ожесточить нас, вызывать желания, соблазнять и прочее. Конечно, следует до-вольствоваться словами Божиими и просто верить в то, о чем они говорят, ибо дела Божии вообще непостижимы438. В угоду, однако же, разуму, т. е. человеческой глупости, можно молоть вздор, безумствовать и, заикаясь, пробовать, не сможем ли мы как-нибудь на него подействовать. Во-первых, даже разум с Диатрибой признают, что Бог творит все во всем439 и без Него ничего не свершается и не происходит. Он всемогущ, и это входит в Его всемогущество, как говорит об этом Павел в Послании к эфеся-нам440. Сатана и человек, согрешившие и покинутые Богом, не могут хотеть добра, т. е. как раз того, что угодно Богу, или чего Бог хочет. Постоянно занятые своими желаниями, они могут стремиться только к тому, что их самих касается. Поэтому их воля и их природа, отвращенная от Бога, не есть ничто. Ведь и сатана, и нечестивый человек тоже не ничто, они наделены некой при-родой и волей, хотя эта природа и порочна и извращена. Эта частица природы, которая — мы говорим — есть в нечестивце и в сатане, не менее подвластна всемогуществу и влиянию Божиему, чем все прочие творения и создания Божии, так как и эта частица — есть творение Божие. Значит, если Бог творит и соз-дает все во всем, то из этого необходимо следует, что Он также создает и творит в сатане и в нечестивце. Творит же Он в них в зависимости от того, каковы они, какими Он их находит. Это значит, что, хотя они и порочны и плохи, тем не менее они подвержены действию божественного всемогущества так, как если бы они не совершали ничего порочного и злого. Подобно тому как если бы всадник ехал на коне, который хромал на одну ногу или на две ноги, и ехал бы так, как шел его конь, т. е. плохо. Но как быть всаднику? Он ездит на этом коне и на хороших конях. На этом плохо, на тех хорошо; он не может по-иному ехать на этом коне, разве только конь у него поправится. Здесь ты видишь, что Бог, когда Он действует на злых через злых, творит зло. Однако Бог не может творить зла; даже если Он творит зло через злых, потому что Он сам добр и не может творить зла; злых Он использует как ору-дие, которое не может избежать натиска и напора Его могущества. Значит, по-рок заключен в орудии, которому Бог не дозволяет бездействовать, и оно тво-рит зло, несмотря на участие самого Бога — точно так же, как если бы плот-ник стал плохо рубить зазубренным, тупым топором. Так и получается, что не-честивец не может не ошибаться и не грешить постоянно, потому что, после того как он попал под натиск божественной власти, ему не дозволено бездель-ничать, и он должен хотеть, желать, поступать так, как это ему свойственно. Это незыблемо и верно, если мы верим во всемогущество Божие и еще в то, что нечестивец — творение Божие, которое, однако, отвратилось от Него и, предоставленное самому себе, без духа Божиего не может ни хотеть, ни творить добра. Всемогущество Божие делает так, что нечестивец не может избежать силы его. Порочность же действует так, что нечестивец не может избежать его силы и влияния, но, подвластный Ему, подчиняется этой необходимости. Порочность или же отвращение его от Бога вызывает то, что он не в силах измениться к лучшему и обратиться к добру. Бог не может пренебречь своим могуществом из-за его отвращения. Нечестивец не может изменить своего отвращения. Так и выходит, что он по необходимости долгое время будет ошибаться и грешить до тех пор, покамест его не исправит дух Божий. Во всех них пока что до времени мирно царствует сатана и в безо-пасности владеет своим атрием441 при таком вот воздействии всемогущества Божиего. Но за этим следует явление ожесточения, которое заключается в следующем. Нечестивец, как мы сказали, подобно владыке своему сатане, полностью обращен на себя и на то, что имеет отношение к нему самому. Он не ищет Бога, не озабочен тем, что имеет отношение к Богу, он добивается своего, озабочен своей славой, своим делом, стремится знать — свое, мочь — свое, вообще стремится к своему царству и хочет спокойно всем этим наслаждаться. Если же кто-нибудь ему противустанет или надумает лишить его чего-нибудь из этого, то из-за того же отвращения, из-за которого все это происходит, он станет волноваться, гневаться и неистовствовать против своего врага. И он так же не может не неистовствовать, как не может он не требовать и не домогаться. И он так же не может не домогаться, как не может не существовать, потому что он — творение Божие, пусть и порочное. Отсюда и проистекает ярость мира против Евангелия Божиего. Потому что через Евангелие приходит Тот сильнейший, чтобы одолеть спокойного обладате-ля атрия442, и проклинает все эти стремления к славе, богатству, собственной мудрости и справедливости, ко всему, на что полагается человек. В том-то и заключается озлобление нечестивцев, что Бог говорит и делает обратное тому, что они хотят, в этом-то и состоит их ожесточение и упрямство. Ибо хотя они отвратились от Бога сами по себе из-за испорченности самой своей природы, однако они становятся еще хуже и враждебнее, когда их отвращению сопротив-ляются, когда его разрушают. Так было с нечестивым фараоном, когда, собира-ясь низвергнуть его владычество, Бог весьма ожесточил и отягчил его сердце, когда обратился к нему через слово Моисеево, чтобы фараон освободил из-под своей власти Его народ и отпустил его; но Бог не вселил в него духа, а сде-лал так, чтобы распалась его нечестивая порочность, над которой властвует сатана, распухла, разъярилась и действовала с самоуверенностью и презрени-ем. Поэтому, когда говорится, что Бог ожесточает или творит в нас зло (а ведь ожесточать — это и значит творить зло), никто не должен думать, что Бог поступает так, словно бы Он порождал в нас зло. Ведь ты не думаешь, что Он какой-то злобный трактирщик, который сам зол и в злобе льет яд в без-злобный сосуд или же готовит в нем яд, а сам сосуд здесь ни при чем — он всего лишь приемлет или терпит злобность отравителя. Потому что, слушая, как мы говорим, что Бог творит в нас как добро, так и зло, что мы по чистой необходимости подвластны Богу-Творцу, могут подумать, что человек сам по себе добр или, по крайней мере, не зол, но терпит зло от Бога. Они недоста-точно понимают, сколь неусыпно печется Бог-Творец о всяком своем творении и не дозволяет, чтобы какое-нибудь из них бездействовало. Однако тот, кто во-обще хочет хоть сколько-то это уразуметь, должен помнить, что зло Бог тво-рит в нас, т. е. с нашей помощью, потому что мы злы по своей природе, а Бог добр и, подвергая нас действию своего всемогущества, при своей доброте Он творит зло плохими орудиями, хотя даже и зло это Он, конечно, употребляет во славу свою нам во спасение. Так Он находит злую волю сатаны, а не создает ее; когда Бог покинул сатану и сатана погряз во грехе, стал злым, Бог захватил его всемогуществом Своим и повел, куда захотел, однако злая воля сатаны не перестала быть злой даже от действия самого Бога. Так говорил Давид во Второй книге Царств о Симее: «Оставь его, пусть злословит; ибо Господь повелел ему, чтобы он зло-словил Давида»443. Как же это Бог мог повелеть злословить, т. е. совершать дело скверное и злое? Другого такого повеления еще не было нигде. Вот Давид и обратил внимание: что сказал Всемогущий Бог444, то и сделалось, т. е. Он все делает по вечному слову своему. Поэтому власть Божия и всемогущество Его охватывает злую во всех отношениях волю Симея, восставшую до того на Давида, попавшегося на пути, как будто он заслужил такую хулу. И Бог, кото-рый сам добр, повелевает при помощи этого злого и грешного орудия, т. е. говорит и действует с помощью слова, а именно творит эту хулу силой своей. Так Он ожесточает фараона, когда его нечестивой и злой воле Он противопоставляет слово и дело, которые этой воле, конечно, ненавистны по ее врожденной испорченности и природной порочности. И оттого что Бог не меняет его изнутри с помощью Духа своего, а идет дальше, предлагая и навязывая, фараон, надеясь на свои силы, богатство и власть, по той же самой присущей ему порочности верит в них. И получается, что, возгордившийся и воодушевленный, с одной стороны, представлением о своих делах, а с другой стороны, полагая низкими Моисея и слово Божие, пренебрегая грядущим, он стал надменным гордецом, ожесточился, и тем более гневалось и ожесточалось его сердце, чем тверже стоял на своем и угрожал ему Моисей. Эта же его злая воля, однако, не только сама влияла на себя и ожесточалась, но и Всемогущий погонщик неизбежно гнал ее, как и прочие свои творения, и ей было необходимо чего-то желать. В то же время Он предлагал извне что-то, что по самой ее природе вызывало в ней гнев и недовольство, поэтому и получается, что фараон не может избежать ни власти всемогущества Божиего, ни враждебности и злобности своей собственной воли. Поэтому Бог и достигает такого ожесточения фараона тем, что Он извне дает для злобы его как раз то, что тот ненавидит по природе; и Он не прекращает всемогущим своим влиянием влиять изнутри на злую волю, присущую фараону. А тот по злобности своей воли не может относиться без ненависти к тому, что ему противоположно, не может не доверять своим собственным силам и так упорствует, что ничего не слышит и не понимает, и попадает во власть сатаны, как безумный или бесноватый. Если мы тебя убедили, то в этом деле мы победили; и, отвергнув тропы и человеческие истолкования, мы понимаем слово Божие просто, чтобы не было нужды оправдывать Его или же уличать в несправедливости. Ведь когда Он го-ворит: «Я ожесточу сердце фараона», то Он говорит просто, как если бы гово-рил: «Я сделаю так, что сердце фараона ожесточится» или что «сердце фараона ожесточится при Моем участии и старании». Как это получается, мы уже слыша-ли, а именно: изнутри, в силу общего движения Я буду направлять злую волю так, как это самой ей свойственно, Я не перестану направлять ее, да и не смогу поступить иначе. Снаружи, однако, Я предложу слово и дело, на которое это злое устремление наткнется, потому что оно не способно ни к чему иному, а только хочет зла, меж тем как Я силой всемогущества своего устраняю зло. Так Бог был совершенно прав и правдивейшим образом заявлял, что фараон непременно ожесточится; Он был совершенно прав, что фараонова воля не может воспротивиться действию всемогущества Божиего, не может оставить свою злобу и не может согласиться с противостоящим ему врагом — Моисеем. Но оттого что воля его оставалась злой и по необходимости делалась еще злее, жестче и надменнее, она по собственной своей пылкости сама наткнулась на то, чего она не желала и что, уверенная в своих силах, презирала. Таким образом, ты теперь видишь, что эти слова даже утверждают, что свободная воля не способ-на ни к чему, кроме зла, потому что Бог, который не ошибается по неведению и не лжет по легкодумию своему, так уверенно предсказывает ожесточение фа-раона, зная, конечно, что злая воля ничего, кроме зла, хотеть не может. А когда ей предлагают добро, противоположное ей, она может только сделаться хуже. Остается еще, как спрашивает кто-то, вопрос, почему Бог не отказывает-ся от влияния всемогущества своего, с помощью которого Он влияет на волю нечестивцев так, что она так и пребывает во зле или даже становиться хуже? Ответ такой: это значит желать, чтобы из-за нечестивцев Бог перестал быть Богом. Потому что, раз ты желаешь, чтобы Он отказался от Своей власти, зна-чит, ты желаешь, чтобы Он не был и добрым — только бы нечестивцы не стано-вились хуже. Но почему же Он не изменяет злые воли, влияя на них? Это вхо-дит в тайны Его величия445, потому что неисповедимы суждения Его. Нам же следует не спрашивать об этом, но чтить эти тайны. Если же плоть и кровь наши раздраженно ропщут против этого, то пусть себе ропщут; ничего не вый-дет, Бог от этого не изменится. Если даже многие соблазненные нечестивцы отойдут446, то избранные все равно останутся. То же самое надо сказать и тем, которые спрашивают: «Почему Он допустил Адама пасть, почему сотворил так, что мы все повинны в этом грехе, когда Он мог и Адама спасти, и нас сотворить из какого-нибудь другого или же из семени, сначала очищенного». Он — Бог, для Его воли нет причин или объяснений, которые предписывали бы Ему правила и меры, потому что нет ничего ни равного Ему, ни того, что пре-выше Его, но сам Он — правило для всего. Ведь если могли бы существовать для Его воли какие-нибудь правила или меры или какие-нибудь причины и объ-яснения, то она не была бы уже воля Божия. Ибо не оттого что Он так должен или не должен был хотеть, истинно то, чего Он хочет. Но напротив: оттого что Он так хочет, должно быть истинным то, что происходит. Воле творения предписываются причины и объяснения, но не воле Творца, если только ты не предпочитаешь Ему другого творца. Полагаю, что все это достаточно опровергало аллегорическую Диатрибу с ее тропами, однако перейдем теперь к самому тексту и посмотрим, насколько согласуются с ним Диатриба и ее тропы. Ибо у всех, кто высмеивает доказа-тельства, приписывая им переносный смысл, принято, отважно пренебрегая са-мим текстом, придавая ему какой-нибудь переносный смысл, калечить его своим пониманием без всякого почтения к тому, что стоит вокруг, что за ним следу-ет, что ему предшествует, без почтения к намерению и основаниям автора. Так же и Диатриба, не задерживаясь в этом месте на том, что говорит Моисей или к чему ведет его речь, вот эти слова «Я ожесточу» (которые ей не нравятся) вырывает из текста и толкует произвольно, нисколько при этом не помышляя о том, как надо эти слова сочетать и понимать, чтобы они сочетались с сутью текста. В этом и заключается причина того, почему известнейшим и ученейшим мужам всех веков Писание казалось недостаточно ясным. Если так подходить, то неудивительно, если и само солнце ничего им не сможет осветить. Но я не буду толковать о том, что я доказал выше. Что неверно гово-рить, будто фараон был ожесточен, раз по кротости своей Бог терпел и не сразу покарал его, в то время как Бог покарал его, наслав на него все беды. Зачем надо было Богу столько раз обещать ожесточить сердце фараона, тогда как уже были знамения — фараон и до знамений, до этого ожесточения уже был таким, что по кротости своей Бог терпел и не карал его, когда он причинил сынам Израиля столько зла, уповая на счастливый исход и на собственные силы, зачем это было, если говорят, что «ожесточать» — это значит «по божественной кротости терпеть и не сразу карать»? Значит, ты видишь, что твой троп совершенно не относится к этому месту? Поскольку он относится вообще ко всем людям, которые грешат, а Бог их терпит по кротости своей. Так ведь мы скажем, что все ожесточаются и никто не грешит и не грешил бы, если бы не терпел этого Бог по кротости своей. Значит, это ожесточение фа-раона иное, оно существует помимо терпения, присущего божественной кротости. Поэтому Моисею гораздо более следовало возвещать не столько о злобе фараоновой, сколько об истине и милосердии для того, чтобы сыны Израилевы не разуверились в Божиих обетованиях, если Он пообещал их освободить. И так как это было очень важно, он предрекает им трудности, дабы они не поколеба-лись в вере, а знали, что все было предречено, и поняли, что как Он пообе-щал, так и должно быть, и если Он сказал: «Я освобождаю вас, но вы с трудом поверите в это — настолько будет противиться и мешать этому фараон, но тем не менее — верьте. Верьте также и в то, что все, чему он противится, слу-чится по Моему и Я сотворю много великих чудес, дабы укрепить вас в вере и показать вам могущество Мое с тем, чтобы потом вы еще больше Мне поверили во всем остальном». Так поступает и Христос, когда обещает своим ученикам на последней трапезе царство447. Он предсказывает множество трудностей, свою собственную смерть и многие их муки, чтобы, когда это произойдет, они еще более поверили бы448. Моисей передает нам этот смысл без темноты, когда говорит: «Фараон же не отпустит вас, чтобы многие знамения были в Егип-те»449. И еще: «Вот для того я и пробудил тебя, чтобы показать на тебе силу Мою и чтобы возвестили имя Мое по всей земле»450. Видишь теперь, фараон ожесточился настолько, что он противится Богу, задерживает расплату и дает этим повод для многих знамений и доказательств могущества Божиего для того, чтобы возвестили имя Его и уверовали в Него по всей земле. Что здесь, кроме того, что все это делается и говорится для укрепления веры и для утешения слабых, дабы потом они охотно уверовали в Бога истинного, могущественного и милосердного? Как если бы Он ласково говорил малым детям: «Не бойтесь вы жестокости фараоновой. Это Я творю ее, и она пребывает в Моей власти, Я освобождаю вас; Я только воспользуюсь этим, чтобы сотворить многие знамения и доказать величие Свое ради вашей же веры». Здесь как раз то, что Моисей повторяет почти после каждой казни: «И ожесточилось сердце фараона, чтобы не отпустить народ, как говорил Гос-подь»451. Что же означают эти слова «как говорил Господь», если не то же са-мое, что и «объявил Себя Господь истинный, Который предсказывал, что тот ожесточится»? Если бы у фараона была здесь какая-нибудь возможность изме-ниться или же свобода воли, способная к разному, то Бог не мог бы так опре-деленно предсказать его ожесточение. Теперь же, когда Он пообещал, Он, ко-торый не может ни обмануться, ни солгать, неукоснительно и необходимо будет непременно так, что тот ожесточится. Однако этого не случилось бы, если ожесточение вообще не было бы в пределах человеческих возможностей и оста-валось во власти одного только Бога, подобно тому, как выше мы уже сказали, что, конечно, Бог был уверен, что Он не прекратит общего действия всемогу-щества своего по отношению к фараону, оттого что Он не может его прекра-тить. Также Он был уверен в том, что воля фараонова, по природе своей злая и враждебная, не может согласиться со словом и делом Божиими, которые ей про-тивостоят. Поэтому от порыва воли, сохраненной в фараоне всемогуществом Бо-жиим, и от столкновения ее снаружи с противостоящими ей словом и делом в фараоне не могло произойти ничего нового, кроме негодования и ожесточения сердца. Вот если бы Бог не простирал на фараона действия всемогущества сво-его и противопоставил ему слово Моисея, если было бы сказано, что действует собственной своей силой одна только воля фараонова, вот тогда, пожалуй, бы-ло бы место для рассуждения о том, в какую сторону мог бы он склониться. Теперь же, хотя все и делается по воле фараоновой, у этой воли нет никакой силы, и не по принуждению, а под естественным влиянием Божиим стала она та-кой, какова она и есть по своей природе, т. е. злой. Потому что она не мо-жет наткнуться на слово и не ожесточиться. Таким образом, мы с тобой видим, что это место отважно выступает против свободной воли, потому что Бог, ко-торый обещает, не может солгать. Если же Он не лжет, то фараон не может не ожесточиться. Однако посмотрим и на Павла, который берет это место из Книги Моисея в Послании к римлянам, глава девятая452. Как жалко терзается здесь Диатриба, чтобы не утратить свободную волю, вертится во все стороны! То она говорит, что существует необходимость абсолютная, а не обусловленная, то говорит, что есть воля определенная, или воля, данная нам в явлении, и ей можно со-противляться, а есть воля благоугодная, которой нельзя сопротивляться. То она полагает, что места из Павла не противоречивы и не говорят о спасении человека, то предвидение Божие существует по необходимости, то необходимо-сти нет, то благодать предшествует воле, делает, что хочет, сопровождая идущего, дает счастливый исход, то все совершает первая причина, то, пребы-вая в покое, она действует при помощи причин вторичных. Такой вот и сходной игрой слов Диатриба ничего не достигает, а только отнимает время, уводит дело с глаз долой и тянет его куда-то прочь. Она считает нас такими тупыми и слабоумными или же считает, что мы столь же мало преданы делу, сколь мало она сама ему предана. Или же она поступает как дитя, которое, когда боится или когда играет, закрывает глаза руками, думая, что раз оно само никого не видит, то и его никто не видит. Так, во всяком случае, нисколько не перено-ся лучей или даже молний наияснейших слов, Диатриба изображает, будто она не видит, в чем дело, и старается при этом убедить нас, чтобы и мы, закрыв глаза, тоже ничего не увидали. Но это все — признаки духа побежденного, дерзко противостоящего непобедимой истине. Домысел этот об абсолютной необходимости и необходимости обусловленной выше уже был опровергнут. Пусть Диатриба придумывает, перепридумывает, вы-шучивает, перевышучивает сколько ей угодно. Если Бог ведает наперед, что Иуда станет предателем, то Иуда неизбежно станет предателем, и не во власти Иуды или еще какого-нибудь создания сделать по-иному или изменить волю Бо-га; пусть он сделал по желанию, без принуждения, но его желание — это дело Божие, так как Бог влиял на него всемогуществом своим, как и на все прочее. Ведь неодолимо и ясно стоят слова: «Бог не лжет и не обманывается»453. И нет в них темноты и неясности, даже если на ученейших мужей всех веков нашло помрачение, будто эти слова следует понимать и толковать иначе. И сколько бы ты ни увиливал, изобличенная совесть и тебя, как всех, принуждает ска-зать следующее: если Бог не обманывается в том, что Он видит наперед, то необходимо, чтобы предвиденное происходило, иначе кто сможет поверить в Его обещания? Кого устрашат Его угрозы, если то, что Он обещает, чем Он угрожа-ет, не наступит неизбежно? И каким образом станет Он обещать или же угро-жать, если предвидение Его обманывает, если Ему может воспрепятствовать на-ша изменчивость? Конечно, этот ярчайший свет явной истины затыкает всем рот, прекращает все вопросы и утверждает победу над всеми хитросплетениями и уловками. Конечно, мы знаем, что человеческое предвидение ошибается. Мы знаем, что затмение наступает не из-за того, что его предвидят; потому его и пред-видят, что оно наступает. Какое нам дело до такого предвидения? У нас речь идет о предвидении Божием. Если ты, принимая это во внимание, не согласен с тем, что предвидение неизбежно существует, ты уничтожил веру и страх Божий, поколебал все обетования Божии и угрозы, отверг даже саму Его божествен-ность. Но и сама Диатриба, хотя долго она сопротивлялась и подвергала все сомнению, наконец, движимая силой истины, признала наше мнение, сказав: во-прос о воле и предопределении Божием более труден. Потому что Бог желает того, о чем Он заранее знает. Как раз это и добавляет Павел, говоря: «Кто противостоит Его воле, если Он кого хочет — милует, кого хочет — ожесточа-ет!»454 «Ведь если бы существовал царь, который делал бы все, что он хотел, и никто не мог бы ему противостоять, то и говорили бы, что он делает все, что хочет. Так и воля Божия из-за того, что в ней главная причина всего су-щего, кажется, ставит перед нашей волей необходимость. Вот какова. И возблагодарим, наконец, Бога за здравый смысл Диатрибы. Только где же теперь свободная воля? Но она снова ускользает как угорь, говоря: «Павел не объясняет этого вопроса, но бранит рассуждающего: „«О человек! Кто ты, что отвечаешь Богу?» какой прекрасный выход! Вот это и значит толковать слова Божии по собственному усмотрению, по собственному разумению, не осно-вываясь на Писаниях, без чудес разъяснять или даже искажать совершенно яс-ные слова Божии? Павел не объясняет этого вопроса? Что же он тогда делает? Диатриба считает, что он бранит рассуждающего. А не в этой ли брани и заключается наиполнейшее объяснение? Ведь о чем спрашивалось в этом вопросе о воле Божией? Разве не о том, не предписана ли нашей воле необходимость? И Павел отвечает, что да. «Кого хочет, — говорит он, — милует, кого хочет — ожесточает». Это зависит не от желающего и не от соперничающего, а от Бога милующего455. И, недовольный своим объяснением, он приводит тех, которые вы-ступают в защиту свободной воли, ропщут против этого объяснения, болтают, что тогда не существует никаких заслуг, что тогда нас карают не по нашей вине и тому подобное, приводит — дабы сдержать ропот и негодование — слова: «Ты, значит, говоришь мне: за что же еще Он взыскивает? Кто противустанет воле Его?»456 Видишь персонификацию? Услыхав, что воля Божия предписывает нам необходимость, богохульники ропщут, говоря: «За что же еще он взыскива-ет?» Будто бы мы, люди, можем, если захотим, сделать то, что Он требует. У Него нет никакого права нас обвинять! Лучше пусть Он упрекает свою волю! Пусть бы ее и обвинял, пусть бы ее и теснил! Ведь кто противустанет воле Его? Кто сохранил бы милосердие, если бы Он не захотел этого? Кто стал бы мягче, если бы Он захотел ожесточить? Не в нашей власти изменить Его волю и менее всего мы можем ей противостоять. Раз она хочет, чтобы мы ожесточи-лись, то мы вынуждены ожесточиться, хотим мы этого или не хотим. Если Павел не объяснил этого вопроса или неясно изложил, что необходи-мость дана нам по божественному предвидению, то отчего же ропщущие и обви-няющие говорят, что они не могут противостоять Его воле? Кто стал бы роп-тать или негодовать, если бы не понимал, что это необходимость предопреде-лила? Те слова, в которых говорится о противостоянии воле Божией, не темны. Разве что теперь неясно, что значит «противостоять», что значит «воля», или же неведомо, о чем говорят, когда говорят о воле Божией? Понятно, здесь на-шло помрачение на бесконечные тысячи почтеннейших докторов, раз они изобра-жают, что Писания неясны, и опасаются, что вопрос этот труден. У нас есть яснейшие слова, которые звучат так: «Кого хочет — милует, кого хочет — ожесточает». А также: «Ты говоришь мне: „За что же еще взыскивает. Кто про-тивустанет воле Его?» Это не трудный вопрос; более того, для здравого смысла нет ничего про-ще понимания того, что это следствие верное, прочное, истинное. Если Бог предвидит наперед, то необходимо все так и будет — ведь в Писании было ска-зано, что Бог не заблуждается и не ошибается. Я же говорю, что труден и, более того, неразрешим другой вопрос, тот, когда ты одновременно хочешь ут-вердить и то и другое: и предвидение Божие, и человеческую свободу. Что мо-жет быть труднее, более того, невозможнее утверждения, что совершенно противоположные вещи не противоречат друг другу или что одно и то же число будет и десять, и в то же самое время — девять!? В нашем вопросе нет трудности, однако ее выискивают и вводят. Иначе сказать, выискивают и насильно вводят в Писания неясность и темноту. И вот эти яснейшие слова заставляют замолчать нечестивцев, потому что они поняли, что воля Божия исполняется по нашей необходимости, и они поняли также, что доподлинно ре-шено, что нет у них ни свободной воли, ни свободы, а все зависит от воли одного только Бога. Он делает так, что приказывает им молчать и чтить величие могущества и воли Божией; по отношению к Нему у нас нет никакого права, сам же Он по отношению к нам имеет полное право делать что захочет. И не творит Он нам никакой несправедливости457, потому что Он нам ничего не должен, ничего от нас не получил, ничего нам не обещал, кроме того, что Он сам захотел и что Ему было угодно. Поэтому здесь самое место, самое время молиться не Корикийским пеще-рам, но истинному величию с устрашающими, удивительными делами Его и непостижимыми решениями, говорить: «Да будет воля Твоя как на небе, так и на земле»458. И нигде не являемся мы более непочтительными и бесстыдными, чем когда вникаем в эти самые непостижимые тайны и обвиняем решения, а при этом изображаем невероятное наше почтение к исследованию Священных писаний, которые Бог повелел исследовать459. Их мы не исследуем, а то, что Он запретил исследовать, мы исследуем с таким неизменным бесстыдством, чтобы не сказать — с кощунством. Разве не бесстыдно исследование, при котором стремятся к тому, чтобы наисвободнейшее предвидение (praescientia) Божие совпало с нашей свободой? Готовы отказать Богу в предвидении, если Он не пообещал нам свободы, но даровал нам необходимость, готовы вместе с ропщущими и богохульствующими говорить: «За что же еще взыскивает?», «кто противустанет воле Его?», «где же Бог, всемилостивейший по Своей природе?», «где Тот, Кто хочет смерти грешника?», «для того ли Он создал нас, чтобы радоваться мукам человеческим?» и прочее, о чем станут они вопить в аду, осужденные навеки. Сам здравый смысл вынужден признать, что Бог живой и истинный должен быть таким, который по своей свободной воле возлагает на нас необходимость; разумеется, смешон был бы тот Бог — Он, скорее, был бы идолом, — если бы неверно предвидел будущее или же ошибался в исходе дел — ведь даже язычники приписывали своим богам фатум неотвратимый4б0. Равным образом Он был смешон, если бы Он мог не все и не все совершал или если бы хоть что-либо соверша-лось без Него. Если же принять во внимание Его предвидение и всемогущество, то с неизбежностью следствия, естественно, следует, что мы созданы, живем и совершаем что-либо не сами по себе, но по всемогуществу Божиему. Но если Он прежде предвидел, что мы будем такими, и творит нас теперь такими, влияет на нас, управляет нами, то скажи, пожалуйста, можно ли предположить, что у нас есть какая-либо свобода, из-за которой то или другое произойдет иначе, чем Он это предвидел, а ныне делает? Значит, предвидение и всемогущество Божие диаметрально противоположны нашей свободной воле. Потому что Бог или же обманется в своем предвидении, ошибется в своем действии — что невозможно, — или же мы станем поступать и Он станет поступать с нами в соответствии с предвидением своим и делом. Всемогуществом Божиим я, однако, называю не такую силу, которая не со-вершает многого из того, что может, но силу деятельную, которая властно творит все во всем, почему Писание и называет Его всемогущим4б1. Эти, говорю я, всемогущество и предвидение Божии разрушают учение о свободной воле до основания. И здесь нельзя отговориться ни темнотой Писания, ни трудностью дела. Слова — наияснейшие, понятные даже детям. Дело — простое и легкое, его подтверждают естественные умозаключения здравого смысла, так что ничего не сделают здесь все века, эпохи, люди, которые писали по-иному и учили по-иному. Конечно, то, что Бог по одной только своей воле отступается от людей, ожесточает их и осуждает, очень поражает этот самый здравый смысл и естест-венные доводы ума. Получается, будто бы Его радуют столь великие грехи и вечные муки несчастных, а ведь сказано, что Он так милосерден, так добр и прочее. Кажется, что несправедливо, жестоко, невыносимо так думать о Боге. Это поражало также и всех этих ученых мужей на протяжении всех веков. Кого это не поражало? Я и сам не раз бывал поражен до глубины, до бездны отчаяния и думал, что лучше бы мне никогда не родиться462, пока не узнал, сколь близко это к благодати. По этой причине над оправданием доброты Божией и над обвинением воли человеческой так потели, так трудились, что нашли теперь различия упорядо-ченной воли Божией и абсолютной, необходимости следствия и следующего, а также многое другое. Однако это ни к чему не привело, кроме того, что неве-жественные люди получили ничтожные слова и ложную видимость так называемого знания. Тем не менее это жало навсегда осталось в глубине сердца как у не-вежественных людей, так и у просвещенных, если только и они всерьез ощутили нашу необходимость, если они поверили в предвидение и всемогущество Божие. И сам природный разум, поражаясь этой необходимости, так много придумывая для ее устранения, вынужден уступить ей, побежденный собственным решением даже и без Писания. Ведь это написано в сердцах всех людей, они признают это, и когда они слышат разговор об этом, то соглашаются, хотя, может быть, и неохотно. Во-первых, с тем, что Бог всемогущ не только силой своей, но и, как я уже сказал, делом своим. Иначе Он был бы достоин смеха. Потом они соглашаются с тем, что Он все знает и все предвидит и не может ни ошибиться, ни обмануться. Признав сердцем и разумом эти два положения, вскоре все будут вынужде-ны принять и неизбежное следствие: ничего мы не совершаем по своей воле, а все происходит по необходимости. Таким образом, мы ничего не делаем по свободной воле, но все — в зависимости от предвидения Божиего и от того, как Он творит по непогрешимой и неизменной Своей воле. Поэтому также у всех в сердцах написано, что свободная воля — ничто, хотя это и затемнено таким количеством противоречивых рассуждений и авторитетом стольких мужей, долгое время учивших совсем другому. Подобно тому как, по свидетельству Павла4б3, каждый закон, написанный в наших сердцах, понимается тогда, когда его тол-куют правильно, и затемняется, когда нечестивые магистры его портят и за-темняют другими суждениями. Возвращаюсь к Павлу, который в девятой главе Послания к римлянам если не объясняет вопроса, если не определяет, что наша необходимость зависит от предвидения и воли Божией, то непонятно, зачем ему надо было приводить в пример горшечника, который из одной и той же глины один сосуд делает для почетного употребления, а другой для низкого? Однако изделие не говорит сделавшему его: «Зачем ты меня так сделал?»464 Ведь Павел это говорит о лю-дях, которых сравнивает с глиной, а Бога с горшечником. Конечно, если Павел не полагает, что у нас нет никакой воли, этот пример бессмыслен; более то-го, он нелеп и приведен напрасно. Напрасно даже и все рассуждения Павла, в котором он защищает благодать. Потому что все Послание стремится показать, что мы ничего не можем даже тогда, когда кажется, что мы поступаем хорошо. Ведь там же Павел говорит, что Израиль, искавший праведности, не достиг ее, а язычники достигли, хотя и не искали ее 465. Об этом я скажу подробнее, ко-гда выведу свое войско. Диатриба, пренебрегая всей сутью Павлова рассуждения и тем, на что оно направлено, утешает себя вырванными из текста искаженными словами. И не по-могает Диатрибе даже то, когда потом, в Послании к римлянам, глава одинна-дцатая, Павел снова вразумляет, говоря: «Ты держишься верой; смотри, не возгордись»466. А также: «Но и те, если поверят, привьются»467 и прочее. Он ведь ничего там не говорит о силах человеческих, но употребляет глаголы в повелительном и сослагательном наклонениях, а что этим достигается, об этом достаточно было сказано выше. И сам Павел, касаясь в этом месте людей, вос-хваляющих свободную волю, не говорит, что они могут поверить, но говорит, что Бог может их привить. Короче говоря, Диатриба, толкуя эти места из По-слания Павла, выступает здесь до того робко и тихо, что, кажется, ее слова не в ладу с ее совестью. Как только ей важнее всего идти дальше и доказы-вать, она почти всегда прерывает речь, говоря: «Но об этом хватит». А так-же: «Это я сейчас не стану раскрывать». Или же: «Это не относится к делу», или: «Пусть они об этом скажут» и многое подобное этому. Она оставляет дело посреди пути, чтобы ты не знал, говорилось это в защиту свободной воли или для того, чтобы — по своему обыкновению — высмеять Павла попусту, как это подобает тому, кто относится к этому делу несерьезно. Нам, однако, не сле-дует быть такими вялыми, ступать по угольям или колебаться, как тростник на ветру, нам надо твердо, настойчиво, пылко утверждать, хорошо, искусно, ос-новательно доказывать, чему мы учим. Но как ловко наряду с необходимостью Диатриба сохраняет свободу, гово-ря: «Не всякая необходимость исключает свободную волю. Например, Бог-Отец по необходимости рождает Сына, однако Он рождает по желанию и свободно, а не по принуждению». Заклинаю тебя, разве у нас сейчас речь о принуждении и о силе? Разве мы не доказали во всех наших книгах, что мы говорим о непре-ложной необходимости? Мы знаем, что Отец родит по желанию, что Иуда предает Христа по желанию, но мы говорим, что это желание в самом Иуде определенно и неизбежно появится, если Бог это предвидел. В случае, если до сих пор не-понятно, о чем я говорю, дозволь нам сказать — о необходимости, которая су-рово принуждает к делу, и о другой необходимости, которая неизбежно прояв-ляется в определенный момент; кто нас слушает, пусть поймет, что мы говорим о последней, а не о первой. Это значит, что мы не рассуждаем о том, неохот-но или же по своей воле Иуда стал предателем, но говорим, что Бог непрелож-но предопределил в назначенное время произойти тому, чтобы Иуда по своей воле предал Христа. Но посмотри, что здесь говорит Диатриба: «Если ты примешь во внимание Его необманывающееся предвидение, Его неизменяемую волю, то необходимо должно произойти то, что Иуда предал Господа, однако Иуда мог изменить свою волю». Понимаешь ли ты, моя Диатриба, что ты говоришь? Я промолчу о том, что воля не может хотеть ничего, кроме зла, это было принято выше, но каким образом Иуда мог изменить свою волю, раз существовало безошибочное предви-дение Божие? Разве он мог изменить предвидение Божие и сделать его ошибоч-ным? Тут Диатриба повержена, и, оставив знамя и бросив оружие, она отступа-ет с поля боя, сведя рассуждение к схоластическим тонкостям по поводу необ-ходимости следствия и необходимости следующего, потому что она не желает продолжать эти хитросплетения. Это, конечно, благоразумно. Когда ты завел дело в полный тупик, когда более всего нужен умный человек, тогда ты пово-рачиваешься спиной, предоставляя другим отвечать и определять. Хорошо бы тебе с самого начала принять это решение и вообще отказаться от намерения писать. Как сказал поэт: «Кто не владеет мечом, тот не ходит на Марсово по-ле»468. Ведь от Эразма не ожидали, что он решит этот трудный вопрос, каким образом Бог доподлинно все предвидит, хотя бывает, что случается и по-нашему. Этот трудный вопрос существовал в мире задолго до Диатрибы. Ожида-ли, однако, ответа и определения. Эразм же использовал риторический переход и потащил с собой нас, неумудренных, как если бы здесь шла речь о ничтожном деле, в котором существуют только какие-то хитросплетения, и он, увенчанный плющом и лавром, вырывается из самой его гущи. Однако, брат, не так. Нет такой могучей риторики, которая играла бы с чистой совестью. Жало совести посильнее всех приемов и риторических фигур элоквенции. Мы не дозволим здесь оратору пройти мимо и изобразить, будто все это не имеет значения, — здесь не место для такой игры. Здесь речь идет о самом главном, здесь основание всего дела. Свободная воля здесь либо за-глохнет, либо полностью восторжествует. Ты же, несмотря на то что понимаешь опасность, которая грозит свободной воле, более того, верное ее поражение, притворяешься, будто не понимаешь ничего, кроме хитросплетений. Это ли зна-чит быть настоящим теологом? Тебя не трогает это всерьез? Несмотря на то что ты поверг в смятение слушателей, прервал на середине острый спор, ты, тем не менее хотел бы, чтобы казалось, будто ты выиграл и одержал победу. Такие уловки и изворотливость можно стерпеть в делах светских, в теологии же, где ищут простую и ясную истину для спасения души, это нестерпимо и достойно одной только ненависти. Даже софисты почувствовали непобедимую и неодолимую силу этого аргумента. Поэтому они выдумали абсолютную и относительную необходимость. Однако мы уже выше показали, насколько ничего не стоит этот вымысел. Ибо они сами не видят, что они говорят и насколько все это оборачивается против них. Ведь если ты допустил относительную необходимость, то свободная воля побеждена и повергнута, и нисколько ей не помогут ни необходимость, ни возможность безусловности. Какое мне дело, что свободная воля совершает то, что она совершает не вынужденно, а по желанию? С меня достаточно, что ты признаешь неизбежность того, чтобы она по желанию совершала то, что совер-шает, и что по-иному быть не может, раз Бог так это предвидел. Если Бог предвидит, что Иуда предаст или что Он изменит его волю и тот предаст, то все, что Он предвидит, необходимо произойдет, или же Бог ошибается в пред-видении и предсказании своем, что невозможно. Потому что это совершает относительная необходимость, т. е. если Бог предвидит, то это необходимо произойдет. Это значит, что свободная воля — ничто. Эта относительная необходимость не темна и не неясна; даже если ослепли все доктора всех веков, они все равно должны ее допустить, потому что все это так явно и так верно, что можно потрогать. Абсолютная же необходимость, которой они себя утешают, это чистейший призрак, который диаметрально противоположен относительной необходимости. Например, относительной необходимостью будет, если я скажу: Бог предвидит, что Иуда станет предателем; значит, это непременно произойдет и Иуда неизбежно станет предателем. Против этого следствия и этой необходимости ты станешь себя утешать: из-за того, что Иуда может изменить желание предать, это все-таки не абсолютная необходимость. Я тебя спрашиваю, каким образом сходятся эти две вещи: то, что Иуда властен хотеть не предать, и то, что необходимо, чтобы Иуда хотел предать? Не противоречат ли они друг другу, не противостоят ли? Ты говоришь, что его не принуждают предавать против его воли. Какое это имеет отношение к делу? Ты говорил об абсолютной необходимости, о том, что ее, конечно, не предопределяет относительная необходимость, но ты ничего не говорил об абсолютном принуждении. Тебе надлежало ответить по поводу абсолютной необходимости, а ты приводишь пример, подтверждающий абсолютное принуждение. Я спрашиваю об одном, а ты мне подсовываешь другое. Это ты все зеваешь и не видишь, насколько ничего не достигает такая вот выдумка об абсолютной необходимости. Это о первом месте, в котором речь шла об ожесточении фараона. Оно, однако же, вбирает в себя многие другие места, и они неодолимы.